Giovanni Volta

Valenza teologica dell’esperienza del fedele laico

nella Chiesa e nel mondo

in

Atti del XIX Convegno nazionale dell'Associazione L. Necchi

pp. 15-21

                           

In questa vigilia del prossimo Sinodo dei vescovi su “La vocazione e la missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent'anni dal Concilio Vaticano II”, vari settori della Chiesa si sono mobilitati per approfondire l'argomento scelto, e ciò sia per dare un contributo al Sinodo, sia per meglio intendere una realtà e un compito che riguardano la maggioranza nella Chiesa, e perciò con un interesse che tocca non solo la Chiesa universale, ma anche le singole Chiese particolari, specialmente in un tempo di forte evoluzione socioculturale, qual è il nostro, nella quale hanno una presenza e un ruolo determinanti i laici, perché spetta particolarmente a loro operare là dove si va costruendo la realtà nuova del mondo.

                          

Pluralità di vie e senso di un cammino

Il tema del laico nella Chiesa e nel mondo può essere affrontato per vie diverse.

Per quella per es. “descrittiva” delle condizioni di vita proprie del laico; per quella “storica” dei successivi momenti in cui il fedele laico variamente si è impegnato ed ha operato; per quella “esperienziale”, per cui partendo dalla vita concreta dei fedeli laici si risale ai valori, alle possibilità, agli ostacoli, agli interrogativi che essa presenta; per quella “teologica”, per cui partendo dalla rivelazione divina si cerca di stabilire la figura e il compito del fedele laico.

Una pluralità di vie conoscitive che non si pongono in alternativa tra di loro, ma in un rapporto di complementarità in ordine alla comprensione di chi è il fedele laico nella Chiesa e nel mondo, sia come possibilità che come fatto. Il nostro convegno ha voluto collocarsi nella prospettiva “esperienziale” del fedele laico, che vive in determinate professioni, e in vari settori della vita pubblica e della cultura, nella luce e nella vita derivategli dal Battesimo, dalla Confermazione, dall'Eucarestia, dalla Parola di Dio, dai liberi doni dello Spirito Santo.

Una scelta in coerenza alle condizioni proprie e alle possibilità dei membri dell'Associazione che ha promosso il Convegno. Invece di partire dalla definizione del fedele laico, come si potrebbe ricavare dalla rivelazione, per poi vedere alcuni sviluppi concreti ed implicanze del suo “status”, si è preferito partire dalle “esperienze” del laico, per poi ricavare da queste alcune indicazioni sulle sue possibilità e sui suoi eventuali compiti.

Alcune domande si pongono però a questa scelta: si può ricorrere alla via dell’esperienza per meglio intendere una realtà che non viene da noi, ma da Dio? Non significa questo un voler imporre a Dio le nostre misure, non è un ritorno ad un equivoco discorso fatto all'inizio del nostro secolo, quando qualcuno proponeva l'esperienza quale via decisiva in ordine alla comprensione e alla credibilità dell'evento cristiano?

Come l'esperienza propria dell'economista, del medico, del giurista, dell'agronomo, può risultare illuminante la dimensione cristiana della vita proprio nel tempo in cui tanto cammino si è fatto nella distinzione dei vari settori del sapere e delle competenze?

E infine: l'esperienza non risulta una conseguenza, uno sviluppo del sapere, piuttosto che una sua via di acquisizione?

La mia relazione vuole essere una introduzione teologica a questo particolare itinerario di ricerca, una sua giustificazione. Del resto, la storia della Chiesa ci testimonia anche in questi ultimi tempi come l'esperienza di vita e d'impegno dei fedeli laici nella Chiesa e nel mondo ha preceduto, stimolato e orientato la riflessione teologica.

Gli scritti di teologi come Congar, Philips, Rahner, von Balthasar, sono seguiti ad una viva stagione d'impegno dei fedeli laici. Lo stesso Concilio Vaticano II ha rappresentato una tappa fondamentale di questo venire a maggiore chiarezza della figura del cristiano laico nella coscienza del Popolo di Dio.

Si tratta di un cammino dove le vie descritte sopra variamente s'incrociano, stimolandosi reciprocamente.

                              

L'esperienza cristiana nella secolarità

Ma vediamo più da vicino i problemi che pone il nostro tema. Volendo partire dalla “esperienza”, dalla esperienza fatta da cristiani laici, riprendendo le domande sopra accennate, in un primo interrogativo ci imbattiamo, che può condizionare il senso di tutto il nostro Convegno: il fedele laico viene qualificato dalla “chiamata” di Dio, oppure dalla “secolarità” nella quale si trova a vivere? D’altra parte, questa “secolarità” è propria del laico oppure di ogni credente (laico, religioso, ordinato), in quanto tutti vivono nel mondo e per la sua salvezza?

Alcune recenti riflessioni cristiane, intraprese per meglio determinare la figura teologica del laico, hanno posto l'interrogativo sul significato proprio della “secolarità”, per vedere se ed eventualmente in quale senso essa qualifichi il fedele laico nella Chiesa e nel mondo (1).

È vero che il Concilio Vaticano II afferma che “il carattere secolare è proprio e particolare dei laici” (Lumen Gentium, 31). Però, subito dopo, lo stesso Concilio dichiara che “i membri dell'ordine sacro” possono talora attendere ad affari secolari, e di fatto diversi di essi vi attendono.

Sempre il Vaticano II afferma pure che tutte le attività dei laici possono diventare spirituali sacrifici graditi a Dio (cf. Lumen Gentium, 34), e perciò la loro attività non è orientata soltanto alla edificazione della città terrena.

Non pare dunque che l'impegno nella secolarità sia esclusivo dei laici, come invece è esclusivo del presbiterio per es. agire “in persona Christi” nella celebrazione eucaristica.

Del resto, è ancora lo stesso Vaticano II che più volte sottolinea come l'atto costituente il Popolo di Dio, e perciò dei laici, dei sacerdoti, dei religiosi, è formato dai sacramenti dell'iniziazione cristiana: il Battesimo, la Confermazione, l'Eucarestia. Sacramenti ai quali si aggiungono come specificazione ulteriore della comune chiamata e missione cristiana, i liberi carismi dello Spirito Santo, l'eventuale consacrazione nei voti dei consigli evangelici, i sacramenti dell'Ordine Sacro e del Matrimonio, eventuali impegni particolari più diretti immediatamente alla evangelizzazione, oppure alla costruzione della città dell'uomo.

Non è dunque esclusiva del laico l'animazione delle realtà temporali dal di dentro, come non è esclusiva del sacerdote o del religioso l'annuncio del vangelo oppure offrire la propria vita a Dio come sacrificio spirituale. Tuttavia, si può dire che l'impegno diretto nella “secolarità” rappresenta lo spazio prevalente dell'impegno dei laici.

Lo stesso “Instrumentum Laboris” recentemente emanato in preparazione del Sinodo mi pare si muova in questa direzione, quando, dopo aver distinti, senza separarli, la “vocazione” dalla “missione” (cf. n. 14) nella vita della Chiesa, e in essa del fedele laico, sottolinea il progressivo inserimento in Cristo stabilito dai sacramenti dell'iniziazione cristiana: il Battesimo, la Confermazione e l'Eucarestia (cf. nn. 22, 23, 24), così da costituire, esso scrive, “l'elemento generale nella vita del popolo di Dio” (n. 27), del quale lo stato del fedele pastore e del fedele religioso rappresentano una “specificazione” derivante rispettivamente dall'Ordine e dalla consacrazione nei consigli evangelici (cf. n. 27).

La messa in questione della caratterizzazione esclusiva del fedele laico da parte della “secolarità” non toglie perciò l'importanza del suo particolare impegno nelle realtà temporali, e quindi dell'indagine sull'esperienza del laico in questo vastissimo settore dell'impegno dei cristiani. Essa, mi pare, semplicemente ci ricorda la grande varietà delle possibili figure del laico nella Chiesa e nel mondo, e perciò delle sue molteplici possibili vocazioni. Anzi, proprio perché la condizione del fedele laico è quella che presenta più multiformità espressive, e quindi è meno definibile a-priori nella sua concretezza, per questo, ritengo, essa ha più bisogno del contributo sperimentale perché meglio se ne possano scorgere tutte le possibilità concrete.

L'intera Chiesa, vivendo nel tempo, è soggetta alla storicità. Ma a questa è particolarmente soggetto il laico, per cui la sua figura si trova ad avere una possibilità espressiva più larga delle altre figure più specificate da fattori istituzionali.

Al riguardo, può risultare significativo l'augurio che recentemente ha fatto un teologo belga, mons. Thils (vedi il suo articolo citato nella nota l) ai lavori del prossimo Sinodo: nel suo rapporto finale, egli auspica, dopo una prima parte generale che riguarda i principi, una seconda parte speciale con direttive di azione concernenti le Chiese in Europa, nell'America del nord, nell'America del sud, nell'Africa, nell'Asia.

                      

Assunzione critica

Il coinvolgimento, anche se non esclusivo, del fedele laico all'interno delle realtà temporali, se da una parte giustifica il soffermarsi particolarmente sull'esperienza dei laici, sulla sua varietà, dall'altra suscita un'altra domanda, che tocca i criteri di questa lettura, quella che riguarda le modalità e le condizioni del rapporto del cristiano con il mondo.

Più volte la Chiesa, facendosi eco della stessa parola di Gesù (cf. Gv. 3,17), ha affermato di essere sacramento per la salvezza del mondo (cf. Lumen Gentium, 1, 9,48; Ad Gentes, l; Gaudium et Spes, 44). D'altra parte, sempre facendo eco alla parola di Gesù, la Chiesa ha ricordato e ricorda come ogni giorno sia operante nel mondo il male.

La realtà mondana in cui ogni giorno ci troviamo a vivere va dunque accolta o combattuta? Il laico, per il prevalere del suo ruolo all'interno delle realtà mondane, non può non avvertire particolarmente viva questa domanda, che costituisce come gli occhiali con i quali guarda la realtà che tratta ogni giorno.

Alla conclusione del recente Sinodo straordinario dei vescovi a vent'anni dal Vaticano II, quasi volendo mettere in guardia i cristiani da un certo ingenuo ottimismo, così hanno scritto i padri sinodali: “La Chiesa come comunione è sacramento per la salvezza del mondo. Perciò le autorità nella Chiesa sono state poste da Cristo per la salvezza del mondo. In questo contesto affermiamo la grande importanza e la grande attualità della costituzione pastorale Gaudium et Spes. Nello stesso tempo, tuttavia, percepiamo che i segni del nostro tempo sono in parte diversi da quelli del tempo del Concilio, con problemi e angosce maggiori. Crescono infatti oggi dovunque nel mondo la fame, l'oppressione, l'ingiustizia e la guerra, le sofferenze, il terrorismo e altre forme di violenza di ogni genere. Ciò obbliga ad una nuova e più profonda riflessione teologica per interpretare tali segni alla luce del vangelo. Ci sembra che nelle odierne difficoltà Dio voglia insegnarci più profondamente il valore, l'importanza e la centralità della croce di Gesù Cristo.

Per ciò, la relazione tra la storia umana e la storia della salvezza va spiegata alla luce del mistero pasquale. Certamente la teologia della croce non esclude affatto la teologia della creazione e dell'incarnazione, ma, come è chiaro, la presuppone. Quando noi cristiani parliamo della croce, non meritiamo l'appellativo di pessimisti, ma ci fondiamo sul realismo della speranza cristiana (dalla “Relazione finale del Sinodo”, 9-XII-1985, seconda parte D, 1 e 2).

Si tratta di una messa in guardia che, facendo riferimento all'evoluzione delle condizioni storiche dell'uomo e della loro cultura (vedi il confronto tra i segni del nostro tempo e quelli del tempo conciliare), vuole sottolineare la coesistenza tra male e bene nel mondo. Un discorso che ha sempre accompagnato la storia della Chiesa, ora accentuando la nota ottimista, ora quella pessimista, senza però mai negare la presenza di questo contrasto operante nella storia.

Di questo rapporto contrastante, che segna profondamente l'impegno della Chiesa, del cristiano nel mondo, ne hanno parlato in maniera significativa la Costituzione pastorale del Vaticano II Gaudium et Spes, focalizzando la riflessione sul legame tra i due soggetti Chiesa e Mondo; Paolo VI; nella sua esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi, ponendo l'accento sul rapporto evangelizzazione e promozione umana; Giovanni Paolo II nella sua prima enciclica Redemptor Hominis, incentrando il suo discorso sul rapporto Cristo e uomo, e ogni uomo.

In tutti questi interventi è costante la cura di evitare sia l’identità che la separazione dei due soggetti o dei due aspetti. Si tratta di un rapporto che implica contemporaneamente assunzione, e perciò riconoscimento, condivisione, valorizzazione; purificazione, e quindi attenzione critica per gli eventuali limiti, per l'eventuale presenza del peccato o della strumentalizzazione per il male; elevazione, e perciò assunzione della realtà in questione all'interno di un orizzonte più ampio qual è quello della Rivelazione divina.

Dichiara in proposito il Vaticano II: “La Chiesa o popolo di Dio, che prepara la venuta di questo regno, nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le risorse, le ricchezze, le consuetudini dei popoli, nella misura in cui sono buone, e accogliendole le purifica, le consolida e le eleva” (Lumen Gentium, l3).

Tutto ciò significa che sia l'impegno del cristiano nel mondo come la sua lettura del reale, della cultura degli uomini, della propria stessa esperienza non dovrà essere ingenuamente accogliente, acriticamente ottimista, ma permanentemente valutativa alla luce della fede, della Parola di Dio.

Un atteggiamento che continuamente viene alla ribalta nella vita quotidiana di un professionista, di un politico, di un cristiano impegnato nella vita sociale e culturale del proprio Paese, per cui si trova a valutare e a scegliere sempre in una certa tensione tra fiducia e sfiducia, tra ottimismo e pessimismo, tra accoglienza e rifiuto, tra collaborazione e dissenso.

Una tensione che obbliga il credente ad essere costantemente vigilante per saper discernere i tempi, i modi e i limiti dei propri interventi. Vedi per esempio il caso di un impegno in una ricerca (valore del conoscere), che potrebbe venire finalizzata a determinati scopi (pro o contro la dignità della persona), ed essere condotta avanti con determinati metodi e mezzi (morali o non morali); vedi il caso di una collaborazione in forza della quale si entra in un meccanismo più grande di noi, e che può perseguire finalità contrarie al giudizio della nostra coscienza morale, anche se lo scopo immediato della nostra collaborazione non è ordinato di per sé a quel fine.

In una società in cui s'accentua sempre più l'interdipendenza dei processi, la responsabilità di chi opera acquista sempre più una dimensione sociale.

                      

La via conoscitiva dell'esperienza

Alla fine, viene da porci la domanda più radicale in ordine all'impostazione di questo nostro Convegno, e che già ho accennato all'inizio della mia relazione: è possibile sperimentare in una realtà nostra, umana - qual è la professione, l'impegno sociale nella cultura e nella politica - una realtà che tanto ci trascende? Può avere una valenza teologica una esperienza che si qualifica per la sua temporalità?

La risposta fondamentale noi l'abbiamo dall'evento originario del cristianesimo, l'incarnazione del Figlio di Dio, per cui fu dato agli uomini di “udire”, “vedere”, “toccare” il Verbo della vita (cf. 1 Gv. 1,l).

Certo, non è sufficiente avere occhi, orecchi, mani, per cogliere tra noi il mistero di Dio. Più volte ci ricorda questo il Vangelo di Giovanni, quando Gesù moltiplica il pane, dona la vista al cieco nato, risuscita Lazzaro, perfino quando muore in croce, per cui attrae a sé gli uomini nel momento in cui appare sconfitto (cf. Gv. 12, 32-33). All'ultima cena Gesù aveva detto ai suoi: ora non siete in grado di capire (eppure gli apostoli avevano visto, avevano sentito). Quando però verrà a voi lo Spirito Santo, allora, continua Gesù, Egli vi svelerà la verità tutta intera (cf. Gv. 16,13).

Per un verso, perché Dio si è fatto carne, per questo è possibile coglierlo all'interno della nostra vicenda storica. Ma proprio perché si tratta di cogliere nella nostra condizione storica la sua presenza, il suo operare, per questo è necessario avere il suo stesso sguardo, che solo lo Spirito suo ci può dare.

Del resto, anche nella nostra vita quotidiana facciamo tutti l'esperienza di esprimere in parole e in gesti materiali realtà e sentimenti infinitamente più grandi, e di comprendere il loro significato in forza della sintonia tra il nostro spirito e quello di chi ci parla.

Così il fedele laico, in forza dello Spirito, può farsi “segno” del Dio vivo, come afferma il Vaticano II (cf. Lumen Gentium, 38), anche nelle umili circostanze della vita. Lo stesso Concilio osa paragonare la loro testimonianza ai sacramenti: “Come i sacramenti della nuova legge – esso afferma - alimento della vita e dell'apostolato dei fedeli, prefigurano il cielo nuovo e la terra nuova, così i laici sono gli araldi efficaci della fede nelle realtà che speriamo, se senza incertezze uniscono alla professione della fede una vita ispirata dalla fede” (Lumen Gentium, 35).

E lo stesso Spirito, a sua volta, ci fa capaci d'intendere le sue opere, le sue parole, la sua azione nel mondo.

Afferma ancora il Concilio: “Per quel senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità... il popolo di Dio... aderisce indefettibilmente alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi, con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l'applica nella vita” (Lumen Gentium, l2).

Non si tratta perciò, nel nostro cammino di studio, di fare riferimento ad una qualunque esperienza, né di guardarla con un qualunque sguardo. Proprio perché si tratta di una presenza e di un operare che ha la sua radice in Dio, per questo alla sua profondità deve rifarsi, secondo le sue scelte storiche, così come ci appaiono in maniera paradigmatica in Cristo e nelle sue parole, nei suoi segni salvifici.

Si tratta di esplorare una realtà che sta sotto gli occhi di tutti, ma che non a tutti manifesta le proprie radici e quindi il suo senso, richiedendo occhi adatti a questa lettura, a questa esplorazione.

Infine, un'ultima domanda che riprendo dall'inizio: “L'esperienza è la conseguenza di una conoscenza, per cui mettiamo in pratica ciò che ci fu dato di sapere, oppure è essa stessa una via conoscitiva?”.

Certamente la conoscenza mi può aprire ad una esperienza. Quotidianamente noi ci informiamo prima di operare, di incontrare, di impegnarci.

L'esperienza, però, a sua volta è una via conoscitiva, perché “incontro”, perché “rapporto percettivo”, perché “condivisione”, e perciò è radice prima di ogni conoscenza, anche se spesse volte irriflessa, e perciò oscura, implicita, da svolgere e discernere. Espressamente S. Giovanni riferisce che “chi opera la verità viene alla luce” (Gv. 3,21). E il Concilio Vaticano II, dopo aver ricordato che il popolo di Dio è chiamato a penetrare sempre più a fondo, con retto giudizio, la fede tramandata, e sempre più pienamente applicarla alla vita (cf. Lumen Gentium, 12), parlando del progresso della Chiesa nella comprensione “tanto delle cose quanto delle parole tramandate” (Dei Verbum, 8), vale a dire della rivelazione divina, tra le vie di questo progresso di comprensione, accanto alla “contemplazione”, allo “studio” (e perciò alla teologia), e all'“insegnamento del Magistero”, colloca la “intima intelligenza delle realtà spirituali che vengono sperimentate” (Dei Verbum, 8).

L'esperienza delle realtà spirituali, secondo il Concilio, va interpretata in maniera riflessa, perché si chiarisca in esplicita conoscenza ciò che viene sperimentato delle realtà spirituali vissute.

La sottolineatura voluta dal Concilio della “intelligenza” in riferimento alla “esperienza”, mentre intendeva sottrarre il testo conciliare ad eventuali interpretazioni riduttive con ascendenti modernisti, contemporaneamente permetteva di evidenziare il ruolo specifico della “esperienza cristiana” in ordine allo sviluppo della comprensione della Rivelazione.

Già diversi anni prima del Vaticano II M.-D. Chenu aveva scritto che “in definitiva i sistemi teologici non sono che l'espressione di spiritualità” (2).

L'esperienza vissuta dal cristiani, interpretata con intelligenza credente, non si presenta dunque soltanto come messa in pratica della verità cristiana, ma anche quale via della sua comprensione all'interno del concreto della storia.

Ciò significa che i vari interventi che ascolteremo in questo Convegno, proprio perché partono da esperienze fatte da cristiani in vari settori della vita umana, non daranno voce dentro la Chiesa soltanto alle difficoltà, agli interrogativi, alle aperture e alle attese verso la fede da parte del mondo nuovo che sempre va nascendo, ma essi stessi saranno voce di Chiesa, di credenti, che potranno illuminarci circa le possibilità, le ricchezze, le difficoltà della fede cristiana, che siamo chiamati a vivere nel nostro tempo.

E proprio perché queste esperienze si compiono spesso là dove il mondo nuovo sta nascendo (vedi per es. nel mondo della ricerca, dell'educazione, dell'industrializzazione, della politica), per questo il laico che vi è impegnato si trova in esso in un duplice rapporto con la Chiesa: sorretto dalla sua fede, dalle sue indicazioni, dalla sua comunione di grazia, e contemporaneamente quale suo avamposto che non solo le rende testimonianza, ma che contribuisce attivamente alla comprensione del suo mistero dentro il concreto della storia, e alla chiarezza, tempestività e pertinenza dei suoi giudizi storici, delle sue indicazioni di direzione.

Un servizio, un’esigenza, che l'attuale rapidità evolutiva della società, e quindi della Chiesa in essa, fa particolarmente urgenti.

Lo stesso Pontefice, presentando ai vescovi l'“Instrumentum Laboris” del prossimo Sinodo, ha scritto: “La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa riguarda da vicino, e per taluni aspetti in modo primario, anche noi che siamo stati costituiti nel ruolo di Pastori, e quindi abbiamo il dovere di riconoscere e di promuovere concretamente la loro dignità e responsabilità e di aiutarli nell'assolvimento dei compiti che sono loro propri nella Chiesa e nelle realtà terrene”.

L'Associazione Necchi con questo Convegno, continuando le finalità dell'Università Cattolica da cui viene, vuole dare un significativo contributo a questo campito, attingendo alla specifica esperienza dei suoi membri, e così porsi attivamente nel coro di tutti i credenti che non solo attendono, ma vogliono anche preparare il prossimo Sinodo.

                                                

BIBLIOGRAFIA                

l) Per una panoramica bibliografica di questi ultimi anni vedi R. Goldie, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, AVE, Roma 1986.

Per alcuni recenti interventi sul problema dei laici e della laicità vedi per es.

- AA.VV., Laicità. Problemi e prospettive, Vita e Pensiero, Milano 1977;

- gli scritti di G. Lazzati, Laicità e impegno cristiano nelle realtà temporali, AVE, Roma 1985; Il laico, idem 1986; Per una nuova maturità del laicato, Idem 1986;

- gli scritti di B. Forte, Laicità, in “Nuovo Dizionario Teologico”, Supplemento l, 1982, 2004-2013; La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Queriniana, Brescia 1984, 28-43; Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Marietti, Casale Monferrato 1986;

- lo scritto di S. Dianich, Chiesa in missione. Per uno ecclesiologia dinamica, Paoline, Roma 1985;

- il confronto tra i tre: B. Forte, II Concilio e oltre, in “Il Regno-attualità”, 16, 1985, 460-461, G. Lazzati, Secolarità e laicità. Le caratteristiche del laico nella Chiesa e per il mondo, in “Il Regno-attualità”, 12, 1985, 333-339, S. Dianich, Laicità: tesi a confronto, in “Il Regno-attualità”, 16, 1985, 459-460.

- Contributi di docenti della Facoltà teologica dell'Italia settentrionale: AA.V.V, I laici nella Chiesa, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1986, G. Angelini - G. Ambrogio, Laico e cristiano, Marietti, Torino 1987.

- Contributo della Facoltà teologica della Sardegna: AA.VV., Laici nella Chiesa e nella società. Contributi per una riflessione teologica e pastorale, Città Nuova, Roma 1987.

- Recenti articoli: G. Canobbio, Si può parlare ancora di laici e di laicato, in “La Rivista del Clero Italiano”, 47, 1986, 215-224; A. Colzani, Dalla teologia del laicato alla teologia della sequela, nella stessa rivista 1986, 449-454; E. Corecco, L'identità del laico, in “Vita e Pensiero”, 70, 1987, 162-17l; G. Thils, Les fidèles laîcs: leur sécularité, leur ecclésialite in “Nouv. Rev. Théol.”, 109, 1987, 182-207 (estratto da un'opera più vasta dello stesso autore: Les laîcs, chrétiens dans le monde, (Fayard, Paris 1987).

                          

2) M.D. Chenu, La théologie au Saulchoir, riportato in Idem, La Parole de Dieu. I. La foi dans l'intelligence, ed. du Cerf, Paris 1964, p. 265. (Si tratta del III cap. dello scritto di Chenu: Une école de théologie, Le Saulchoir, Paris 1937.