Giovanni Volta

UNITÀ DI FEDE E PLURALISMO TEOLOGICO NELLA CHIESA

               Teologia Liturgia StoriaNell'opera il testo di mons. Volta è a pagg. 117-152

SOMMARIO

                                                                          

1. Pluralismi e pluralismo teologico

2. Dal fatto alla sua tematizzazione

3. Ragioni di una tematizzazione

4. Piste di ricerca

a. Le proposte di alcuni teologi

b. La scelta di una traccia

5. Nella Rivelazione di Dio sta la prima matrice del pluralismo teologico

6. Unità e pluralità in Dio e nella Chiesa

a. Il rimando al mistero trinitario

b. Il prolungamento nel mistero ecclesiale

7. La seconda radice del pluralismo teologico: il rapporto tra l’uomo e

        Dio che si rivela

a. la fede quale adesione dell’uomo a Dio che si rivela

b. dimensione ecclesiale della fede

           c. Fede ed espressione

8. La riflessione teologica

9. Valore e limiti del pluralismo teologico

                                                                   

1. pluralismi e pluralismo teologico

“Pluralismo”: un termine entrato da poco nel linguaggio corrente [1], e che già rasenta l'inflazione.

Esso viene usato per significare modi di convivenza politica [2], per indicare la realtà e la varietà delle sue possibili interpretazioni [3], per denominare linguaggi, forme culturali e sociali [4], per studiare l'ambito e i limiti del dialogo ecumenico [5], per segnalare lo spazio delle possibili opzioni del cristiano nel campo dell’impegno politico e sociale [6].

R. Lapointe, introducendo un simposio interdisciplinare sul pluralismo, ha dichiarato: in futuro risulterà che il pluralismo è uno dei fatti caratterizzanti della seconda metà del secolo XX [7]; e K. Rahner, parlando del futuro della teologia, scrive: «La teologia del futuro, ferma restando l'unità del credo perenne, sarà caratterizzata da un vasto ed ineliminabile pluralismo delle teologie» [8].

Il Concilio Vaticano II [9] e il magistero pontificio [10] più volte hanno affrontato il tema del pluralismo. La Commissione teologica internazionale ne ha fatto oggetto di un suo ampio studio [11]. Secondo C. Vagaggini «La questione del pluralismo è uno dei maggiori problemi che caratterizzano la situazione teologica dopo il Concilio» [12].

Ma proprio perché la parola "pluralismo" viene oggi usata molto spesso e in materie e contesti tanto diversi, essa arrischia di perdere la propria identità di significato.

A questo fatto va aggiunta poi la reazione spesso a-razionale che i termini "unità" e “pluralismo” suscitano in molti dentro e fuori la Chiesa. Per alcuni il termine "unità" è percepito istintivamente quale sinonimo di fedeltà, di coerenza, di amore alla Chiesa, se si tratta di cristiani, mentre "pluralismo" significa autonomia, divisione, contestazione.

Per altri invece il termine "unità" equivale a uniformità, conservatorismo, paura del nuovo, mentre "pluralismo" appare una parola liberante, che significa creatività, apertura al futuro, riconoscimento della ricchezza e della complessità del reale, del mistero irrepetibile nascosto in ciascuna persona. Qui noi ci limiteremo a studiare il pluralismo teologico in ordine all'unità della fede nella Chiesa; ci muoviamo perciò in un campo già specificato da alcuni presupposti fondamentali quali il concetto di fede, di teologia e di Chiesa, anche se ogni riflessione di sviluppo porta sempre a ripensare i presupposti. Cercheremo poi di obbedire alle "ragioni" e non tanto alle "emozioni" che il problema implica o suscita; troppo importante è la posta in gioco. Questa tocca il riferimento più decisivo della nostra esistenza (la fede), la possibilità di un discernimento in ordine ad esso tra le molte interpretazioni che ci offre il nostro tempo (le teologie), il nostro impegno di rendere testimonianza a Dio tra gli uomini e non semplicemente alle nostre discutibili opinioni personali (la presentazione più o meno elaborata nel nostro tempo della Parola di Dio).

Per queste ragioni noi assumiamo qui il termine "pluralismo" con un senso impregiudicato. Sarà solo l’indagine seguente a specificarne il senso. Osserva J. Ratzinger, commentando la prima tesi sul pluralismo teologico scritta dalla Commissione teologica internazionale: «Sotto l'aspetto linguistico (...) con la parola "pluralismo" si pone una pregiudiziale scientificamente discutibile. Pluralismo dilata la "pluralità" a sistema, dandole un carattere di irrinunciabilità. Pertanto, sarebbe più esatto parlare non di pluralismo, ma di pluralità, qualora si volesse esprimere una qualità positiva. D’altra parte, un compromesso linguistico è già stato raggiunto» [13].

Ciò premesso, si può dire che l’indagine sul pluralismo teologico si ritrova con quella sulle altre forme di pluralismo in quanto si pone la questione della pluralità intesa come fatto, del quale indaga le ragioni, i modi, e quindi la legittimità o illegittimità; contemporaneamente però si specifica, e quindi si differenzia, non solo per le ragioni già dette sopra (cioè in quanto si pone in un suo orizzonte di comprensione proprio, dato dai presupposti del senso della fede, della teologia e della Chiesa), ma anche perché si presenta come varietà di "interpretazione", di "espressione", e non di "esistenza" o di "azione" . Questo comporta che il pluralismo teologico si ritrova, per certi denominatori comuni, con uno spazio di espressioni pluraliste che stanno fuori dell'ambito della fede: vedi per es. il caso delle scienze[14], poiché si incontrano nel terreno comune della conoscenza umana; e per la stessa ragione si differenzia da altre forme di pluralismo che si trovano in seno alla Chiesa, quale il pluralismo liturgico, disciplinare, ministeriale.

Giungiamo cosi per passi successivi al nocciolo del nostro tema, al nostro orizzonte specifico, per cui il pluralismo teologico si confronta con la unità della fede nella Chiesa. Dall’interno del rapporto fede-teologia nasce la domanda sul pluralismo teologico e la sua ragione.

La "fede" è un'adesione definitiva a Dio che ci salva in Gesù Cristo. Non sopporta perciò un altro centro gravitazionale in alternativa; non sopporta la provvisorietà.

D’altra parte, la "fede", proprio perché "adesione radicale", impegna tutto l'uomo, lo mobilita nelle diverse sue componenti ed espressioni (intelligenza, volontà, libertà, sensibilità, espressività), io costringe ad un continuo confronto con le situazioni e con il pensiero del proprio tempo, che variano a seconda dei luoghi e delle epoche. Anzi ha un suo cammino, un suo sviluppo,[15] e perciò nella sua unica e radicale gravitazione verso Dio, comporta già un certo pluralismo. Ed è proprio a questa sfera d'influenza, di sollecitazione, di mobilitazione di tutto l'uomo proveniente dalla fede che appartiene la ricerca teologica.

«Il teologo - scrive M.-D. Chenu - è un cristiano adulto il quale, divenendo cosciente di ciò che porta in sé, vi riflette sopra, considera il complesso contenuto della sua fede, lo costruisce, lo unifica» [16].

Vi è dunque distinzione tra "fede" e "teologia", ma insieme anche uno stretto rapporto. La "fede" sta nell'adesione a Dio, che ci salva, in forza della stessa azione dello Spirito Santo che ci muove il cuore, la mente, la volontà, incontro a Lui [17]; la "teologia" invece sta nella ricerca, nella comprensione e riespressione critica e sistematica nella cultura del proprio tempo di ciò che già abbiamo accolto nella fede. Non si può fare dunque teologia senza la fede, mentre non ogni credente, per i1 fatto che crede, automaticamente è teologo[18].

La fede è necessaria per la salvezza, non cosi la teologia. La prima è radicale, la seconda sviluppo; la prima investe tutto l'uomo, la seconda un aspetto. Per questo si distinguono, anche se subordinate, per cui una variante nella teologia non implica automaticamente una variante nella fede. Tuttavia, in forza dell'unità dinamica del soggetto credente e della realtà creduta e riespressa, la teologia può mettere in questione la fede, quando (per es.) non riusciamo a conciliare una tesi o una elaborazione teologica con ciò che noi crediamo. Per es. quando una certa cristologia finisce con l'escludere la divinità di Cristo. A loro volta sia la fede che la teologia non si presentano come realtà a sé stanti, ma della Chiesa, poiché il credente partecipa alla fede della Chiesa, e il teologo cerca e comprende il mistero di Dio in comunione con la Chiesa [19].

Il rapporto fede e pluralismo teologico si riflette dunque a sua volta nella comunione ecclesiale sia come condizione che come regola della sua esistenza.

In questo senso il pluralismo teologico si colloca tra gli altri pluralismi e contemporaneamente mostra la sua emergenza specifica, svela la sua tipica problematicità.

                                                    

2. DAL FATTO ALLA SUA TEMATIZZAZIONE

Il fatto del pluralismo teologico non è una novità nella Chiesa. Basta dare un'occhiata alla sua storia bimillenaria per rendersene conto [20]. E per noi cristiani l'esperienza della Chiesa non è semplicemente un fatto culturale, ma anche una indicazione autorevole e determinante per la nostra fede.

In forza di questa varietà storica si può parlare di teologia patristica e di teologia medioevale, post-tridentina; di teologia occidentale e di teologia orientale; di scuola antiochena e di scuola alessandrina; di agostinismo, di tomismo, di scotismo ecc. E all'interno di queste diverse epoche o scuole teologiche varie sono le prospettive con cui vengono affrontati i temi della fede.

Le motivazioni di questa varietà teologica nel trascorrere dei secoli sono state molteplici: l'incontro con culture diverse (basti pensare al passaggio dall'area culturale ebraica a quella ellenistica) [21]; all'insorgenza di situazioni storiche nuove nella vita della Chiesa e dei cristiani (basti pensare alla diversa teologia dei Padri e dei teologi del Medioevo); al sorgere di eresie (basti pensare alle lotte ariane, antipelagiane, antiprotestanti, con il conseguente sviluppo della cristologia, della dottrina sulla grazia, della ecclesiologia); la presenza di temperamenti, tradizioni e spiritualità diverse (basti pensare alla scuola francescana, a quella agostiniana, a quella domenicana) [22].

In alcune interpretazioni teologiche venne messo in primo piano un aspetto del mistero rivelato, in altre un altro; sempre però si rimaneva aperti alla totalità del mistero (vedi i casi classici della considerazione del mistero trinitario, di quello antropologico e di quello ecclesiologico in Occidente e in Oriente; mentre in Occidente era stata posta in primo piano l'unità di Dio, l'aspetto dinamico, operativo, creato della grazia, la centralità della Chiesa, per poi giungere all'altra dimensione del mistero rappresentato dalla Trinità delle persone, dal dono increato della grazia costituito dall'inabitazione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, dalla pluralità delle chiese locali, in Oriente spesso si è seguito il cammino inverso) [23].

Anche nel recente concilio Vaticano II erano presenti teologie diverse, che hanno trovato eco negli stessi testi conciliari [24], cosi che non solo a livello degli scritti di teologi, ma anche a quello dei testi magisteriali, noi ci troviamo di fronte ad una certa pluralità. [25]

Non solamente però nella storia della Chiesa post-apostolica, ma negli stessi scritti dell'Antico e del Nuovo Testamento, scritti ispirati, noi ci troviamo di fronte a diverse teologie soggiacenti. Già «L'unità-dualità dell'antico e del nuovo Testamento - dice la seconda tesi della Commissione teologica internazionale - come espressione storica fondamentale della fede cristiana, offre un punto di partenza concreto all'unità-pluralità di questa stessa fede»;[26] ma poi all’interno dei due testamenti, dei loro vari libri, in seguito agli approfonditi studi dei biblisti, particolarmente del nostro secolo, sono state individuate concezioni teologiche diverse cosi che si può parlare di varie teologie della Chiesa [27], di diverse cristologie [28], non per questo però contraddittorie, ma complementari tra di loro [29].

Un fenomeno storico molto complesso questo del pluralismo teologico nella storia della Chiesa e nella Scrittura, aperto all'approfondimento dei suoi modi e delle sue motivazioni. Ma per l'economia del nostro studio è sufficiente averne rilevato il fatto. Solo vorremmo notare a proposito delle varie teologie bibliche come alla fine due sono apparsi i punti di riferimento unificanti in complementarietà dei vari discorsi: il riferimento a Cristo e la coscienza di appartenere ad un unico popolo, quello suscitato da Dio.

Scrive J. Ratzinger: «L'A.T. è sottoposto a una reinterpretazione continua; le vecchie parole sono confrontate alla luce delle nuove esperienze storiche e religiose. In questa nuova accezione della bibbia, l’A.T. è visto secondo diverse stratificazioni; la lettura cristologica dei vari libri cerca di rilevarne le differenti linee architettoniche. Con l’importanza fondamentale data oggi alla storia è come se cadesse un guscio dalle parole: nella prospettiva di Gesù esse rivelano significati e parallelismi nuovi, sprigionano una luce inattesa. Lo stesso svolgimento della lettura cristologica dell’A.T. è un processo assai complesso che segue le piste più svariate e conduce a sintesi impensate. Sia l’A.T. che il N.T. appaiono strutturati in modo “pluralistico" e collegati fra loro secondo diverse prospettive. In definitiva questo non cambia nulla nel reciproco rapporto fondamentale tra le due tappe della parola, di Dio. Quelli che riconoscono in Gesù la pienezza della 1egge credono e leggono l’A.T., la "Scrittura", in modo da rapportarla inscindibilmente all'unico Cristo; anche nel formare il canone neotestamentario si vede negli scritti ispirati la forma fondamentale, una e molteplice, della trasparenza di tutte le sue parole, resa tale dalla parola definitiva di Dio»[30].

Per le varie teologie nate nella Chiesa post-apostolica va notato a sua volta come il costante punto di riferimento unificante era costituito dalla fedeltà alle origini, mediate dalle Scritture, a Cristo, e alla Chiesa, quale soggetto adeguato della fede cristiana [31], per cui mentre le varie situazioni e culture provocano prese di posizione diverse, d'altra parte il centro unificante non era mai dato da queste, ma dalla fede, che si esprimeva nella fedeltà sopra ricordata.

Scrive un buon conoscitore della teologia patristica: «I Padri della Chiesa non s'erano posti, come sembrano far credere, il problema dell'adattamento del messaggio cristiano a una cultura; e nemmeno quello della sua traduzione in un determinato linguaggio. Ciò che li ha guidati nell'elaborazione dottrinale che poi sfociò nelle Definizioni conciliari fu la preoccupazione di restare fedeli alla rivelazione che era stata loro trasmessa. Il Cristo non è stato a poco a poco divinizzato sotto l’influenza delle concezioni venute dal mondo greco: nulla di più contrario alla storia di una tale affermazione. Era la fede primitiva nella sua divinità che doveva essere armonizzata con la fede, essa pure primitiva, in un unico Dio [...] Non è stata la grande Chiesa, ma l'eresia, che si modellava su la filosofia del tempo» [32], cosi che «nessuna delle idee provenienti dalla cultura greca è stata utilizzata per definire la fede senza subire una mutazione sostanziale» [33]. Il rapporto tra la teologia e la cultura del tempo bene poteva venire espressa dall'aforisma: Non me mutabis in te, sed tu mutaberis in me [34].

Mentre il "pluralismo teologico" rapportantesi all' "unica fede", come abbiamo visto, fu sempre presente non solo nella storia della Chiesa, ma nella stessa Scrittura, pur in modi diversi [35], la sua presa in considerazione esplicita, tematica, è invece piuttosto recente nella riflessione sistematica cristiana.

Basti pensare che lo stesso termine pluralismo mancava nei dizionari di teologia [36], oppure vi veniva svolto in maniera decisamente inadeguata [37]. Solo recentemente il problema è stato preso in considerazione in forma esplicita da un punto di vista schiettamente teologico sia dai Magistero [38], che dai teologi [39]. Due teologi particolarmente rappresentativi cosi ne hanno formularlo l’interrogativo che guida l’“interesse” nell'affrontarlo: «La questione teologica è quella di stabilire, se è possibile, fin a qual punto si può ammettere negli enunciati della fede una diversità di forme d'espressione che lascino intatta l'unità immutabile della rivelazione divina del Cristo. Il motivo che spinge a porre questa questione è la necessità di proporre la dottrina cristiana a uomini appartenenti a regioni e a sviluppi cosi diversi in un linguaggio che essi possano comprendere; si sa […] che l'umanità si sviluppa e cambia nel corso della storia, e che ciò non è sincronizzato né presso tutti i popoli né presso tutti gli ambienti» [40].

«Come può sussistere con questo pluralismo una vera unità nella professione di fede? In realtà che cosa è questa unità? Come la si può precisare e conservare in una interpretazione pluralistica di questa professione e in un legittimo pluralismo teologico?» [41].

                                                                  

3. RAGIONI DI UNA TEMATIZZAZIONE

Le ragioni dell’insorgenza di un problema fanno parte essenziale della sua comprensione. Per questo ci soffermeremo ora un momento ad individuarne alcune. Naturalmente queste vanno indicate e valutate a seconda dell'orizzonte interpretativo in cui ci si colloca nel guardare al "pluralismo", per cui l'attenzione di alcuni è rivolta più alla specificità dell’attuale situazione culturale che al Prelerna teologico nei suoi termini universali, in altri più alle condizioni proprie del credente, in altri ancora più al fatto storico, oggettivo, della rivelazione; qualcuno pone più l'accento sul modo diverso di rapportarsi della Chiesa con il mondo, qualcun altro vede più il problema nelle sue fondamentali cadenze metafisiche, che vanno dall'ammissione di Dio, alla rivelazione in Gesù Cristo, alle Chiesa, e in questa al ruolo della Scrittura e del Magistero, e di conseguenza individua la ragione di un progressivo affermarsi del pluralismo nella linea delle progressive negazioni dei punti di riferimento ricordati.

Penso che sia gli ottimisti che i pessimisti in ordine all’insorgenza del problema del pluralismo teologico oggi riconoscano che una sua matrice fondamentale sia data dal rapporto nuovo con cui la Chiesa si colloca nel mondo [42] e - dentro questo orizzonte più ampio - dal modo con cui essa dialoga con i cristiani non cattolici [43], e con cui al suo interno si è preso coscienza dei ruoli specifici di ciascuno e delle diverse comunità [44].

Attraverso questi vari rapporti vi fu uno scambio, una sollecitazione e un'accelerazione di domande, di metodi, di scoperte.

All’interno di questo quadro, ritengo, vanno recepiti e valutati i diversi pareri.

Sviluppando più una linea di sviluppo endogena, che privilegia il dialogo intra-ecclesiale, J. Ratzinger fa risalire la matrice dell'attuale problematizzazione del pluralismo teologico al Vaticano II, e in esso al confronto tra le varie componenti della Chiesa [45].

Privilegiando invece maggiormente fattori esogeni alla Chiesa, K. Rahner indica nello sviluppo delle specializzazioni, nel costituirsi di presupposti, concetti e indirizzi problematici diversi, - per cui è venuta meno una piattaforma culturale comune e dominabile da uno solo, in cui possa avvenire un dialogo e una comprensione delle reciproche posizioni la ragione principale dell'affermarsi di un pluralismo teologico non solo quantitativamente, ma anche qualitativamente nuovo [46]. In questa direzione si colloca anche E. Schillebeeckx, che sposta però l'accento particolarmente sul problema del linguaggio, fattosi acuto nel nostro tempo [47].

M. Flick individua la radice dell'attuale emergere del pluralismo teologico anzitutto nella presa di coscienza del problema ermeneutico [48], mentre G. Philips la indica piuttosto nell'articolarsi oggi molto più che in passato di diverse concezioni della vita nel mondo nel quale i credenti si trovano a vivere e ad esprimersi [49]. Un filosofo, G. Bontadini, pensa che l'attuale "pluralismo teologico sconcertante" dipenda anzitutto dal fatto che è stata persa la "bussola metafisica" [50] , mentre F. Toinet, in polemica con K. Rahner, ritiene che un certo pluralismo fatalista è frutto non di una fedeltà alla logica interna della fede, ma dall'accoglimento a-critico delle istanze del pensiero di Hegel, di Heidegger [51]. C. Vagaggini elenca vari fattori che hanno influito sull'emergere del pluralismo teologico nel nostro

tempo, dalle istanze del pensiero filosofico moderno, all'apertura ecumenica, al fenomeno della secolarizzazione, al problema ermeneutico, senza privilegiarne alcuno [52]; il seguito del suo articolo mostra, mi pare, come secondo lui nessuno di quei fattori sia fagocitante il problema, ma tutti vi entrino come sollecitazione.

A completamento di queste varie osservazioni, in più di un caso complementari tra di loro, in qualcuno contrarie, rifacendomi a quello che mi sembra il punto nodale dell’insorgere del problema: la condizione di dialogo della Chiesa nel nostro tempo con il mondo, al proprio interno e con i cristiani non cattolici, vorrei sottolineare come fattore importante, tra gli altri, circa l’affermarsi della problematica del pluralismo teologico, il nuovo rapporto che si è andato instaurando tra teologia e cultura, per cui, mentre fin verso gli anni cinquanta, dalla fine del secolo scorso, la teologia aveva utilizzato in gran parte quale "mediatore culturale" un comune sistema filosofico, la neoscolastica, raggiungendo cosi una omogenea sistemazione filosofica, che appariva definitiva[53], oggi si tende ad utilizzare modelli culturali diversi per indagare ed esprimere la rivelazione di Dio, e non sempre si sono trovati degli strumenti alternativi adeguati.

A ciò va aggiunta l'accelerazione dell'informazione e dell'evoluzione culturale, favorita sia dallo sviluppo dei mezzi di comunicazione, sia dall'accesso di un numero sempre maggiore alla cultura rielaborata, per cui le forme concettuali ed espressive più facilmente si moltiplicano e variano, e con esse anche le formulazioni teologiche ora più legate al proprio tempo.

Ma in particolare ha inciso, ritengo, la messa in risalto della "storicità" della Rivelazione e del conoscere umano, con il conseguente approfondimento delle condizioni del comprendere e del comunicare, vale à dire del linguaggio; problematica che senz'altro è debitrice a diverse sollecitazioni della cultura contemporanea, ma che trova anzitutto nella tradizione cristiana il suo primo fondamento. Basti ricordare, nel nostro secolo, le opere di A. Gardeil [54] e di M.-D. Chenu [55]. Sempre in forza della riscoperta di questa dimensione storica, incarnata della Rivelazione, e perciò tanto più della teologia, il nostro problema s'accompagna e s'interseca con altri, già presenti nell'area cristiana, quali il problema dello sviluppo del dogma, di una filosofia cristiana, e del rapporto tra cristianesimo e cultura.

                                                             

4. PISTE DI RICERCA

In questo contesto di problemi, in coerenza con la varietà delle ragioni portate per spiegare l’insorgenza della tematizzazione del pluralismo teologico, e in dipendenza di determinati presupposti filosofici e teologici. sono state proposte dai teologi del nostro tempo varie piste sia per interpretare che per giudicare il complesso fenomeno del pluralismo teologico in rapporto all’unità della fede

                                                                  

a. Le proposte di alcuni teologi

Qualche teologo, pur riconoscendo la varietà espressiva del pluralismo nel cristianesimo, che va dal rapporto Chiesa e mondo, ortodossia e ortoprassi, ministero e vita, gioia e croce, Dio vicino e Dio lontano, ha proposto come via interpretativa che viene prima di ogni ulteriore specificazione, quella che evidenzia la dimensione metafisico-storica del fatto, rifacendosi al modo con cui Dio si è manifestato noi, nella nostra storia, in una pluralità di gesti, di tempi, di toni, cosi che Lui, l’Unico, fa di essi come una unica sinfonia esprimendosi nella nostra condizione umana, senza perdere la propria identità inconfondibile, assumendo, senza venire mai misurato da nessuno [56].

Altri invece, nella loro ricerca, hanno posto l’accento più sull’aspetto gnoseologico del problema, per cui ci si dovrebbe anzitutto rifare alla messa in crisi e al valore dei concetti, per capire e rispondere ad una certa problematica sollevata nel nostro tempo [57]; oppure alle strutture fondamentali dell’uomo, del suo procedere conoscitivo ed espressivo, visto nei suoi vari livelli [58], un discorso comune, per molti aspetti, a qualunque manifestazione di pluralismo conoscitivo ed espressivo, e non solo a quello teologico. Sempre nella linea dell’evidenziazione della matrice anzitutto gnoseologica del problema, qualche teologo ha insistito sulla tipicità con cui il fatto si presenta nel nostro tempo, cosi che sia la sua interpretazione che la sua soluzione vanno cercate non in un discorso astorico, ma in conformità con la nuova situazione culturale che si è andata e instaurando sia nel campo delle scienze profane come in quello delle scienze teologiche [59].

Altri teologi ancora si sono soffermati maggiormente sulla dimensione "espressiva" del fatto del pluralismo, in dipendenza dell'approfondimento avvenuto nel nostro tempo dell’incidenza della "struttura" sia nel pensiero come nell'espressione e nel linguaggio, dell'analisi delle condizioni di significato del linguaggio, per cui si è cercato di applicare al discorso teologico o i risultati delle ricerche sul rapporto struttura-dottrina, o quelli sulla struttura specifica del linguaggio, o sulla sua verificabilità [60].

Tre piste di ricerca che variamente si intersecano tra di loro, condizionandosi reciprocamente, e che possono essere in modo diverso debitrici non solo al contesto culturale del nostro tempo, ma soprattutto alla recente riflessione della Chiesa che ha messo in risalto la dimensione storica, antropologica e linguistica della Rivelazione [61], e perciò di ogni sua riespressione nel tempo [62]. Quando però queste ricerche restano "dominate" dalla cultura del tempo, allora finiscono con il tradire il loro compito originario, che era quello di presentare la fede, e non di ridurla alle proprie dimensioni. Diversi teologi, mentre nei loro studi hanno rilevato il fatto del pluralismo teologico, hanno insistito sulla tipicità con cui deve avvenire l’impatto tra fede e cultura per misurare l'attendibilità del pluralismo emergente [63].

Un esempio di questo intersecarsi di piste lo possiamo trovare nel recente studio di C. Vagaggini, il quale di fatto prende in considerazione i tre aspetti su ricordati, anche se non li approfondisce, li mette in confronto tra di loro, stabilendo fin dall’inizio del suo articolo alcuni loro minimi e massimi che vengono a suo giudizio richiesti dalla fede, come la possibilità di una conoscenza storica e metastorica, la sua dimensione non solo soggettiva ma anche oggettiva, [64] la possibilità da parte della Chiesa di proporre agli uomini sia in modo negativo che in modo positivo ciò che è di fede.

Il punto nodale della sua riflessione mi pare stia nell'affermazione che il «bi-pluralismo della struttura di ogni essere e del processo nel nostro modo di conoscerlo» [65] è la radice del pluralismo sia delle scienze come della teologia (bi-pluripolarismi dell'essere, della conoscenza, dell'espressione), e che sul piano della fede e della sua intelligenza non vien meno, ma anzi è portato al parossismo.

Varietà di bi-pluripolarismi che rimbalzano dalla Rivelazione alla conoscenza dell'uomo, al quale è impossibile concentrare simultaneamente e con uguale forza la sua attenzione su due punti diversi, alla sua espressione, e che permette, a giudizio dell’autore, non solo di spiegare il manifestarsi storico de1 pluralismo teologico, senza dover mortificare nessuna funzione specifica nella Chiesa a favore di un'altra (per es. quella della teologia a sfavore di quella del magistero o viceversa), ma anche di coglierne la complementarietà, e di spiegare l'eventuale affermarsi di un'eresia come esclusione di un polo del mistero.

                                                             

b. La scelta di una traccia

Di fronte alla complessità del nostro tema di studio, che coinvolge contemporaneamente diverse questioni che vanno dal rapporto Dio-uomo, Dio-storia, agli altri: Chiesa e mondo, fede e ragione, comprensione e comunicazione, di fronte alla varietà delle piste d'indagine che vengono suggerite, è problematico riuscire a proporre una traccia che, recuperando alcuni gravi interrogativi sollevati, possa prospettare una loro più adeguata comprensione.

Trattandosi della convergenza di più fattori, è importante anzitutto delineare con una certa chiarezza l'orizzonte interpretativo nel quale ci si muove, a quali presupposti si fa riferimento.

Nell'incontro interdisciplinare, già ricordato, che fu tenuto a Pierrefonds, presso Montréal, dal 24 al 26 novembre !972, sul tema del Pluralismo, un relatore, dopo aver precisato che non si può parlare di pluralismo senza tenerne presenti l'ambito e i limiti, comunque sia il giudizio che si dà su di esso, cosi prospetta i vari livelli ed ambiti nei quali può essere considerato il pluralismo cristiano: un primo ambito, quello "inter-teologico" e "intra-cattolico"; un secondo ambito, quello "inter-confessionale" e "intra-cristiano"; un terzo ambito, quello "inter-testamentario" e "intra-biblico"; un quarto ambito, quello "inter-religionale" e"intra-religioso"; un quinto ambito, quello "inter-ideologico" e "intra-umano” 65 bis.

La ragione ultima per cui ogni discorso sul "pluralismo" non può essere svolto senza un punto di riferimento comune sta nel fatto che “pluralismo " va sempre inteso in rapporto a qualcosa di comune, altrimenti perderebbe senso come problema.

Ora noi accettiamo quella progressività di orizzonti entro i quali esso s'inscrive, che ci spiega anche le varie possibilità di porlo, poiché ce ne indica la varietà dei presupposti; entro questi orizzonti vorremmo però ulteriormente precisare che si tratta di un “pluralismo" scaturente dal rapporto tra questi tre fattori specifici: la fede, la teologia, la Chiesa, anche se l'accento è posto sulla teologia, poiché è a questa che anzitutto viene attribuito il pluralismo nel nostro studio, mentre alla fede viene attribuita piuttosto la contraddittoria, l'unità, e la Chiesa si presenta quale soggetto e luogo dell'una e dell'altra.

Il fissare questi ambiti, che nel nostro caso significa vedere il problema del pluralismo teologico nell'orizzonte “inter-teologico" e “intra-cattolico", in riferimento non solo alla teologia, ma anche alla fede e alla Chiesa, non vuol dire che ogni fattore a sua volta non possa aprirsi a tanti altri interrogativi (quelli per es. inerenti alla fede, alla teologia, alla Chiesa), né che siano già definiti i rapporti reciproci all'interno dell'ambito scelto. Teologia, fede e Chiesa stanno tra di loro in una rete di rapporti non identici. Ora è in questa rete diversificata che si situa il nostro problema.

La fede è adesione a Dio che si svela e si dona all'uomo; una adesione che tende a Dio, e che contemporaneamente è suscitata, è animata da Dio [66]. La teologia a sua volta è ricerca, è riflessione organica e critica, è ricomprensione della Rivelazione di Dio fatta alla luce della fede. La Chiesa è la comunità diversificata dei cristiani che credono e che testimoniano il Vangelo, che lo cercano e che l'annunciano; suscitata dall’intervento di Dio nella storia dell'uomo, la ripropone agli altri uomini.

Vi è dunque un punto di riferimento comune per la fede, per la teologia, per la Chiesa, che costituisce come il loro punto nodale: la Rivelazione. Un punto di riferimento comune, ma vissuto in un diverso rapporto, e ciò comporta che anche tra i vari fattori presi in esame i rapporti reciproci siano diversi.

Nella fede l'uomo accoglie la Rivelazione, nella teologia vi riflette, nella Chiesa l'accoglie, vi riflette, la vive, la testimonia.

La fede per un verso sta al fondamento della Chiesa, per un altro è costantemente rigenerata da essa. La riflessione teologica si fonda sulla fede, si nutre costantemente di essa, non coincide però con essa. La fede non sta così senza la Chiesa; la Chiesa a sua volta-non sta senza la fede; la teologia cattolica non sta senza la fede, senza la Chiesa.

A loro volta questi tre fattori potrebbero essere visti appartenenti a comuni problemi più ampi quali la conoscenza (problematica conoscitiva in generale e quella specifica della fede, della teologia, della Chiesa), la espressione (vedi per es. il valore dell'espressività in genere e quello specifico della fede, della teologia, degli interventi dei Magistero), il rapporto tra soggetto e oggetto, la dimensione antropologica di ogni discorso o fatto che riguarda l'uomo.

Come si può vedere, la traccia di studio proponibile risulta molto varia: è possibile partire dall'approfondimento di un singolo fattore, oppure da una problematica generale quale quella della conoscenza, del linguaggio, dell’antropologia, oppure dal comune punto di riferimento. Qualunque sia la scelta, tutti gli aspetti elencati devono essere progressivamente recuperati, se non si vuole decapitare il problema.

Qui noi proponiamo di seguire la traccia che parte dalla concezione della Rivelazione, perché ci sembra più schiettamente teologica che, per es., partire dal problema conoscitivo; inoltre ci pare che permetta più agevolmente di aprirci progressivamente alle sue varie implicanze pluralistiche.

                                                                

5. NELLA RIVELAZIONE DI DIO STA LA PRIMA MATRICE DEL PLURALISMO TEOLOGICO

Il punto gravitazionale della fede, della teologia, della Chiesa, sta nella Rivelazione di Dio; essa è la misura prima della vita, della comprensione e dell'espressione dei credenti. In essa perciò si trovano il fondamento e l'eventuale modello di ogni forma di vita cristiana. Paolo VI riconosce: «Ammettiamo [...] che un equilibrato pluralismo teologico trova fondamento nello stesso mistero di Cristo, le cui imperscrutabili ricchezze (cfr. Ef 3,8) trascendono le capacità espressive di tutte le epoche e di tutte le culture» [67].

La Rivelazione è contemporaneamente "alterità" e "mediazione". “Alterità" perché di Dio a noi, e non del mondo o dell'uomo a se stesso (soluzione hegeliana); “mediazione" perché l'Altro ha voluto essere con noi e a noi manifestarsi, nei nostri gesti, nelle nostre parole, nella nostra storia, e non rimaner nascosto, o svelarsi in forma immediata.

Per questo la Rivelazione ha una storia, una storia con un “senso", quello datole da Dio, ma senza rimanere prigioniera; ha una pluralità di modi, di tempi, d'intensità, di vie, ma non giace come un corpo multiplo inanimato; essa trova il suo punto dinamicamente unificante nell’identico Dio che variamente si svela in quei modi, in quei tempi, in quelle vie; e perché fattosi uomo Lui stesso, all’interno della nostra stessa storia, il Dio altro, che si media, si pone come momento focale, unificante.

Se si negasse l'alterità, la Rivelazione non sarebbe più di Dio; se si negasse la mediazione, Dio resterebbe nascosto ai nostri occhi, o immediatamente svelato.

Ora in questo rapporto si colloca la ragione prima dell'unità e della molteplicità della Rivelazione: unità e molteplicità che si trasferisce addirittura all’interno della storia stessa, perché Dio, l'altro, s'è fatto uomo, mediazione.

È possibile incominciare dall'alterità oppure dalla mediazione, oppure porre maggiormente l'accento su l'uno o l'altro, non è possibile però, rimanendo credenti, escludere uno di questi aspetti [68].

Ripetutamente la Scrittura ha svolto questo discorso. Ricordiamo un passo classico: «Dio, che aveva parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo»[69].

Tante voci, tanti segni: quelli del creato (cfr. Sap. 13, 1-5; At 14, 17; 17, 22-23; Rom 1, 18-23), quelli della storia e dei profeti, che vengono dallo stesso Dio, trovano la loro unità ed espressione più alta e completa in Gesù Cristo (cfr. Col 1, 15-20; Ef 1, 3-23).

Con un linguaggio immaginoso cosi H. U. von Balthasar descrive lo svelarsi di Dio all'uomo nel creato e nella storia fino alla pienezza di Cristo:

«Il mondo è simile ad una grande orchestra che sta accordando i suoi strumenti; ognuno suona sul suo strumento una nenia monotona, mentre il pubblico affluisce e il direttore d'orchestra non è ancora arrivato.

Ad un certo punto però il pianoforte suona un “la”, perché tutto intorno si stabilisca una certa uniformità di suono: si accorda su qualche cosa di comune. Anche la scelta degli strumenti presenti non è casuale. Essi costituiscono già, con la diversità delle loro caratteristiche, qualche cosa come un sistema di coordinate […]. La scelta è determinata dal disegno che provvisoriamente giace, muto, nella partitura aperta; non appena però la bacchetta del direttore d'orchestra si alzerà, richiamerà su di sé l'attenzione di tutti gli strumenti, trascinerà tutta l'orchestra con sé e allora si vedrà qual è il compito di ognuno. Con la sua rivelazione Dio sta eseguendo una sinfonia, della quale non è possibile dire che cosa sia più maestoso, se l’ispirazione unitaria della composizione, oppure l'orchestra polifonica della creazione, che egli si è preparato a questo scopo.

Prima che la Parola di Dio si facesse uomo, l'orchestra andava invece strimpellando senza un disegno preciso: concezioni del mondo, religioni, progetti di vita politica in grande quantità; ognuno suona qualche cosa per sé. In qualche modo si ha il presentimento che questo suono cacofonico era soltanto un'accordatura; al di sopra di tutto suona il “la”, simile a una promessa. “Dio che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri, per mezzo dei profeti ..." (Eb 1, 1). Infine, giunse il Figlio, l'erede di tutto, per il quale era stata voluta anche l'orchestra. Mentre sotto la sua direzione viene eseguita la sinfonia di Dio, si svela anche il significato della sua pluralità. L'unità organica della composizione è opera di Dio» [70].

Tutto il creato, secondo il progetto di Dio, dice ordine alla nostra storia della salvezza; tutta la storia della salvezza dice ordine a Cristo, Verbo incarnato. Dice san Giovanni che tutto fu fatto per mezzo di Lui, e senza di Lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste (cfr. Gv 1, 3), che Lui è la luce degli uomini (cfr. Gv 1,4); e san Paolo che il disegno del Padre è di ricapitolare tutte le cose in Cristo (cfr. Ef 1, 3-14).

Cosi Dio, l'Altro, viene incontro agli uomini; Lui, infinito, si media nel finito; Lui, eterno, si media nella temporalità, nella storia, rimanendo costantemente se stesso, e perciò più grande di quei gesti, di quelle parole, di quella storia.

Questo paradosso trova il suo punto nodale, il suo vertice, in Cristo, che ne è perciò anche la chiave interpretativa. Nessuna parola, nessun gesto esauriscono il mistero di Dio, e tuttavia Egli è in ognuno di essi. Così il mistero di Cristo è presente in ogni suo gesto, e contemporaneamente ognuno di essi me ne svela un aspetto: la sua misericordia, la sua libertà, il suo amore per noi, e porta a compimento il disegno d'incontro di Dio con gli uomini.

La Rivelazione, nella sua “alterità" e “mediazione”, è inoltre nello stesso tempo: “gesto", “parola" e “incontro”.

Gesto, perché azione, intervento di Dio; parola, perché sua manifestazione; incontro, perché azione e parola di Lui che vuol stare con l’uomo.

Insegna il Vaticano II: «Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare Se stesso e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Sunto hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cfr. Ef 2, 18; 2 Pt 1, 4). Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3, 38), per invitarli ed ammetterli alla comunione con Sé. Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto»[71].

Ancora una volta si tratta di aspetti inscindibili tra di loro, per cui potrà variare l'ordine della loro considerazione, l'accento su di loro, ma nessuno di essi potrà essere negato, senza cambiare radicalmente il senso della Rivelazione [72].

Una Rivelazione cieca, o impersonale, o vuota, non è la Rivelazione di Dio.

Un fatto questo che ha notevole rilevanza quando si tratta di comporre nella fede e nella testimonianza della Chiesa l'essere nella verità e il dire la verità di Dio, in coerenza con la dimensione originaria della Rivelazione, per cui un'affermazione (la Rivelazione è “manifestazione”, è “parola"), richiama l'altra (l'espressione della fede nella Chiesa e da parte di essa), cosi come una negazione (nel nostro caso: l’impossibilità del Magistero, della Chiesa, di “dire" anche il mistero di Dio, e non solo di viverlo) non può non implicare l'altra (la negazione della linguisticità originaria della Rivelazione).

Ma la Rivelazione, centro focale della fede e della teologia, emergente in Cristo, in forza della sua dinamica costituzione (inviato dal Padre per la salvezza del mondo) ci introduce contemporaneamente sia all'unità e pluralità trinitaria, sia all'unità e pluralità ecclesiale.

                                                 

6.  UNITÀ E PLURALITÀ IN DIO E NELLA CHIESA

Mentre nella storia della salvezza il mistero di Cristo “conclude”, “riepiloga”, per ciò stesso esso si “apre”:

                                                                   

a. Il rimando al mistero trinitario

Gesù Cristo, pienezza della Rivelazione, nella sua unità e molteplicità ci rimanda anzitutto ad una unità e molteplicità più profonda, previa, anzi radicale: quella di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo.

Cristo è dal Padre, ed è venuto per fare la sua volontà (cfr. Gv 5, 19; 7, 16); chi crede a Lui cede al Padre (cfr. Gv 12, 44); chi accetta la sua parola accetta quella del Padre (cfr. Gv 12, 48-50); chi vede Lui vede il Padre (cfr. Gv 14, 19); Cristo è nel Padre e il Padre è in Lui (cfr. Gv 14, 10-11).

Per opera dello Spirito Santo il Verbo si è fatto carne (cfr. Lc 1, 35); e 1o Spirito gli rende testimonianza nel battesimo (cfr. Lc 3, 21-22); lo Spirito Santo è il dono del risorto (cfr. Gv 16, 7.13-15; 20, 22) che porterà i discepoli a capirne fino in fondo il mistero (cfr. Gv 14,26; 16, 13), a parteciparne la potenza liberante dal peccato (cfr. Gv 20,23), a rivolgersi al Padre con atteggiamento di figli (cfr. Rom 8, 5-16), a rendergli testimonianza (cfr. Gv 15, 26; Lc 12, 11-12; At 2,4), a tendere al definitivo incontro con Lui (cfr. Ap 22, 17).

Unità e pluralità primigenia, che per sua liberissima iniziativa si è aperta all'uomo, coinvolgendolo, segnandone tutta la vita: «Se uno mi ama - esclama Gesù all'ultima cena - osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv L4, 23).

A questa comunione interpersonale tende la Rivelazione, per cui essa risulta contemporaneamente origine e termine dell'azione di Dio: «Con questa rivelazione [...] Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé» [73].

Perché principio, perché termine, quella ineffabile comunione interpersonale si propone anche come esemplare della vita dei credenti: «Anzi il Signore Gesù quando prega il Padre, perché “tutti siano una cosa sola, come io e te siamo una cosa sola” (Gv 17, 21-22), mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l'unione delle persone divine e l'unione dei figli di Dio nella verità e nella carità» [74].

Non solo il singolo perciò, ma tutta la Chiesa è segnata dal mistero trinitario. Risalendo alle matrici più profonde della Rivelazione, ci si trova più dentro anche al mistero cristiano e della Chiesa.

Non per nulla vi è un intimo legame nella storia tra le diverse concezioni trinitarie e quelle cristologiche e quelle ecclesiologiche ed antropologiche.

Concezioni che in contesti e modalità nuove tornano ancor oggi, ponendo ora l'accento su la Chiesa come istituzione, rifacendosi a Cristo, ora l'accento su la Chiesa come evento, rifacendosi all'azione del suo Spirito; ora sull'aspetto umano della Chiesa, ora sul suo aspetto divino, a seconda che ci si rifaccia all'umanità o alla divinità di Cristo, ora sulla grazia come inabitazione personale, ora come dono creato; ora sull’importanza dell’impegno dell'uomo, ora su quella dell'azione di Dio. Concezioni che quando giungono all'unilateralità, diventano eretiche.

                                                            

b. Il prolungamento nel mistero ecclesiale

La persona di Cristo non solo rimanda al mistero trinitario, entro il quale va compresa, ma anche al mistero ecclesiale, prolungamento della sua incarnazione, nel quale si propone e va accolta.

Parlando del mistero trinitario l'accento è posto sull' “alterità” che si media; parlando del mistero ecclesiale l'accento è posto sulla “mediazione” dell’“alterità”, anzi come “mediazione” della mediazione originaria (cfr. 1 Gv 1, 1-4; Dei Verbum, 7).

Una “mediazione” di Cristo (e con Lui del Padre e dello Spirito), intesa sia come “fatto, contenuto ed esemplare”, sia come “scelta” nella nostra storicità.

Come “fatto”, perché la Chiesa media Cristo come avvenimento storico (e non come una dottrina-filosofica); come “contenuto”, poiché è Lui che essa deve riproporre con fedeltà (cfr. Mt 28, 20); come “esemplare”, perché essa Lo deve mediare secondo il suo modo, il suo stile (cfr. 1 Cor 1, 20-24; 2, 4.13); come “scelta ", in quanto la Chiesa è da Cristo e non lo media a sua insaputa, ma per sua espressa volontà, per cui le modalità della mediazione di Cristo non solo sono radicalmente inscritte nella sua vita e nella sua persona, ma anche nella libertà delle sue scelte espresse nella chiamata degli apostoli, nella loro missione, nel dono del suo Spirito.

In analogia con quello che già abbiamo detto a proposito della Rivelazione, anche per la Chiesa si propone un problema analogo per la soluzione del rapporto unità e pluralità.

Il suo punto unificante sta non solo nel riferimento all' “alterità” che la fonda e la costituisce (a Cristo, al Padre, allo Spirito Santo) [75], ma anche nella mediazione stessa, che rispecchia l'originale unità e pluralità trinitaria e cristologica nella contingente scelta storica.

Così nella Chiesa, quale prolungamento del mistero di Cristo, frutto insieme dell'azione dello Spiritò mandato da Lui con il Padre, vi sono molte parole, tanti gesti, diversi ministeri, svariate testimonianze; essi però non stanno semplicemente uno accanto all'altro, ma coagulano attorno a segni unificanti, che diventano perciò stesso il loro visibile punto rego-1atore. La loro emergenza è determinata dall' “alterità” mediata, cioè dalla misura in cui Dio secondo le sue scelte storiche vi è implicato. In tal modo le varie parole trovano nella Scrittura (parola “intensamente” dello Spirito Santo: ispirazione; parola dei testimoni della mediazione originale) il loro punto unificante e regolatore [76], e subordinatamente a questa nel Magistero (voluto da Cristo, con un particolare dono di assistenza dello Spirito Santo) la guida nella contingenza della storia[77]; i diversi gesti santificatori trovano nella celebrazione eucaristica il loro comune punto di riferimento [78]; i vari ministeri trovano in quello episcopale e papale la loro guida visibile [79]; le molte testimonianze trovano nel “martirio” la misura più alta della loro imitazione di Cristo [80].

Il fatto poi che la “mediazione” ecclesiale riproponga nel tempo la “mediazione” cristologica, non solo stabilisce tra le due mediazioni un ordine dinamico che ne fonda l'unità nella molteplicità, ma solleva anche il problema della interpretazione e riespressione storica legata alla condizione incarnata della Rivelazione e della Chiesa. Così ne parla il Vaticano II:

«Dio [...] rivelandosi al suo popolo, fino alla piena manifestazione di sé nel Figlio incarnato, ha parlato al suo popolo secondo il tipo di cultura proprio delle diverse epoche storiche. Parimenti la Chiesa, vivendo nel corso dei secoli in condizioni diverse, si è servita delle differenti culture, per diffondere e spiegare il messaggio cristiano nella sua predicazione a tutte le genti, per studiarlo e approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita liturgica e nella vita della multiforme comunità dei fedeli. Ma, nello stesso tempo, inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo e di qualsiasi luogo, non si lega in modo esclusivo e indissolubile a nessuna stirpe a nazione, a nessun particolare modo di vivere, a nessuna consuetudine antica o recente. Fedele alla propria tradizione e nello stesso tempo cosciente della sua missione universale, può entrare in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione arricchisce tanto la Chiesa stessa, quanto le varie culture» [81]

Ma questo problema già rientra in quello della risposta dell'uomo e della Chiesa alla Rivelazione di Dio, e che tratteremo nel prossimo paragrafo.

                                                                         

7. LA SECONDA RADICE DEL PLURALISMO TEOLOGICO: IL RAPPORTO TRA L'UOMO E DIO CHE SI RIVELA

Abbiamo visto come la manifestazione del Dio uno e trino variamente si è rifratta nella storia, anzi ebbe una propria storia, dando origine ad una pluralità in rapporto ad una unità non solo trascendente (Dio come “altro”), ma anche immanente, storica (nella “mediazione” cristologica ed ecclesiale), per cui si dà un unico mistero con molti volti, e questi in stretto rapporto tra di loro, per cui si giustifica una larga possibilità di prospettive in chi accoglie la Rivelazione (fede) e vi riflette sopra (teologia).

Ma sia la fede che la teologia, mentre fanno costantemente riferimento alla Rivelazione nella sua storicità, d'altro canto sempre esprimono anche l'uomo nella sua condizione concreta, “coltivata” e “situata”.

                                                                             

a. La fede quale adesione dell'uomo a Dio che si rivela

Insegna il Vaticano II: «A Dio che rivela è dovuta “l'obbedienza della fede” (Rom 16, 26; cfr. Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), con la quale l'uomo si abbandona a Dio tutt'intero liberamente, prestandogli il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà, e acconsentendo volontariamente alla rivelazione data da Lui»[82].

Il primo atto decisivo dell'uomo di fronte alla manifestazione di Dio non è la teologia, ma la fede. In forza di questa egli accoglie, vive la Rivelazione divina, l'esprime nella propria esistenza operando, pregando, testimoniando; sarà poi su questa realtà e in forza di essa che il credente, riflettendo, farà teologia [83].

Si tratta di una adesione a Dio che è “altro”, e che si manifesta e chiama l'uomo in quanto si “media” in fatti, in parole, in annunci (vedi per es. i fatti salvifici annunciati da Paolo ai Corinti: 1 Cor 11, 23-25; 15, 1-11 fede e la confessione in Gesù che è il Signore: Rom 10, 9; 1 Cor 12, 3; che Gesù è i1 Figlio di Dio: 1 Gv 4, 15; 5, 5), per cui non c'è fede senza adesione a Lui, come non c'è fede senza adesione alla manifestazione di Lui; in questa si raggiunge Lui, Egli viene accolto [84].

D’altra parte, la fede non ha la sua matrice solo di fronte all'uomo, ma nell'uomo stesso, sempre da parte di Dio. Insegna ancora il Vaticano II, riproponendo il Concilio Arausicano: «Perché si possa prestare questa fede, è necessaria la grazia di Dio che previene e soccorre e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente e dia a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla verità»[85]. Una adesione che mobilita tutto l'uomo, la sua intelligenza, la sua volontà libera, la sua sensibilità, la sua espressività, poiché il suo impulso viene nientemeno che dalle stesse profondità di Dio.

Una adesione che può avere varie forme espressive, può implicare impegni diversi a seconda della situazione di ciascuno, a seconda dell'aspetto del mistero di Dio che più ha colpito il credente (vedi la tipicità di spiritualità diverse nella storia), e che d'altra parte si muove sempre nell'unità dell’ispirazione di Dio e dell’identico Dio accolto e cercato.

Una adesione che costantemente è rimessa in questione dalle difficoltà della vita o delle ragioni contrarie, e che perciò è in costante atteggiamento di confronto critico o di assimilazione vitale.

Una adesione che, perché viene dalla profondità di Dio e si apre ad essa, e coinvolge l'uomo nella sua storicità, può sempre meglio approfondirsi senza per questo cambiare il suo asse direzionale: «Affinché poi l’intelligenza della rivelazione diventi sempre più profonda, lo stesso Spirito Santo perfeziona continuamente la fede per mezzo dei suoi doni» [86].

Una adesione che tende ad una sempre più chiara presa di coscienza, ad una sua più adeguata espressione, ma che rimane sempre più grande di esse, poiché ha la profondità dell'azione di Dio, e quindi partecipa del suo mistero.

L'unità della fede viene dunque dalla adesione del credente a Dio che si rivela, e dall'azione dello stesso Dio che muove il cuore e apre gli occhi della mente in Deum e dall'unità della persona umana credente; la sua pluralità viene dalla realtà umana coinvolta dall'azione di Dio, dall'esperienza cristiana che uno ha fatto o va facendo, dall'età, dall'aspetto del mistero cristiano che più ha colpito il credente [87], dalla realtà ecclesiale nella quale il credente si trova a vivere, dallo stesso vigore della grazia partecipata da Di all’uomo.

                                                                 

b. Dimensione ecclesiale della fede

La fede nasce dalla chiamata, dall'azione di Dio, la quale fa di molti un unico popolo, il popolo di Dio [88], la Chiesa. Questa è anzitutto presente nell'unitario progetto salvifico di Dio (cfr. Ef 1, 22-23; Col 1, 18); perché fosse santa e senza alcun difetto Cristo ha dato se stesso. per lei (cfr. Ef 5, 25-27); perché Lo comprendesse e Gli rendesse testimonianza, il Signore le ha fatto dono del suo Spirito (cfr. Gv 14, 26; 15, 26-27; 16, 13); perché formassero il corpo di Cristo, cioè la Chiesa, gli uomini sono battezzati in un unico Spirito-(cfr. 1 Cor 12, 13), e vengono nutriti di un unico pane (cfr. 1 Cor 10, 17); perché i credenti fossero costantemente sostenuti e confermati nella "verità", Cristo ha provvisto la Chiesa del Magistero (cfr. Mt 16, 17-19; Lc 22, 32; Gv 21, 15-17).

È quando è in gioco la fede di tutta la Chiesa e non di un singolo o di un gruppo che lo Spirito Santo s'impegna per la massima garanzia [89],

Sempre secondo il Nuovo Testamento la Chiesa è un ovile (Gv 10, 1-10) del quale fanno parte i credenti; è un edificio (1 Cor 3, 9) del quale i cristiani sono come le pietre vive (1 Pt 2, 5); è il campo di Dio (1 Cor 3, 9), nel quale cresce il cristiano; è la famiglia di Dio (Ef 2, 19-22), alla quale appartiene ogni battezzato; è la colonna e il sostegno della verità (1 Tim 3, 15).

Per questo la tradizione cristiana vedrà costantemente nella Chiesa il soggetto adeguato e permanente della fede così che il celebrante, nella liturgia eucaristica, prega Dio che non guardi ai suoi peccati ma alla fede della sua Chiesa (ne respicias peccata mea, sed fidem ecclesiae tuae) [90], Chiesa santa che sparsa in tutto il mondo confessa Dio (Te per orbem ter-rarum sancta confitetur ecclesia).

Ogni uomo che accoglie la chiamata di Dio partecipa alla fede della Chiesa che, animata dallo Spirito Santo, dall'epoca apostolica fino a noi rappresenta, a imitazione di Maria, il perfetto archetipo del sì dovuto alla rivelazione divina, e l'autorevole annunciatore ed interprete di questa [91].

Non per nulla nella storia più volte è stato dato alla Chiesa l'appellativo di “Madre” [92].

Ora, se la fede della Chiesa precede quella di ciascun cristiano, e si offre ad essa come norma, guida ed alimento, ne deriva che ogni credente non solo aderisce alla Rivelazione divina in modo più ricco e più profondo delle espressioni che gliel'hanno annunciata [93], ma appartiene anche alla Chiesa, soggetto adeguato della fede, aldilà della esplicita percezione di tutti gli aspetti del suo credo [94].

                                                                                       

c. Fede ed espressione

La fede, adesione a Dio che si rivela, nella Chiesa, ripropone in sé un problema analogo a quello dell'espressività originaria della rivelazione divina: per un verso si deve esprimere mediante una determinata cultura, in un preciso contesto storico, e per un altro non resta prigioniera di nessuna cultura, di nessun periodo storico [95]. Deve incarnarsi la fede per essere presente, per restare autentica, in fedeltà al suo principio e modello: Gesù Cristo; d'altra parte essa non deve dissolversi in un sincretismo, o in uno svuotamento del proprio senso specifico [96]. In una parola la sua traduzione espressiva non deve diventare suo tradimento.

Affermate queste due istanze di incarnazione e di fedeltà, perché adesione a Dio, manifestatasi a noi in Gesù Cristo, da parte dell'uomo concreto, storico, in un proprio sviluppo culturale, va riconosciuta l’ineliminabile problematicità di questo rapporto, contro ogni faciloneria che nasce da una visione parziale del problema, sia che si chiami “conservatorismo” come “progressismo”, e insieme i suoi diversi gradi di profondità, per cui linguaggio, concetti, gesti, comportamenti possono venire assunti con valori originari diversi (senso comune, senso tecnico, senso particolare in un determinato autore ecc.).

Anzi, a proposito di questo complesso problema della “fedeltà” e della “incarnazione” della fede nella storia, va tenuto presente che proprio perché il mistero creduto è anzitutto “uno” [97], e perciò in senso unitario va anche intesa la sua espressione: ogni parola, ogni concetto, ogni gesto, assunti per esprimere la propria fede, acquistano il proprio senso specifico in quell'assunzione, in quella unità previa, lasciando perciò il proprio preciso significato originario, anche se dovesse mantenere la propria identità materiale”. [98] Non solo quindi nell'unica Chiesa, in riferimento all'unica Rivelazione di Dio, sotto l'azione dell'identico Spirito, il cristiano crede, ma anche nell'unità strutturale e di senso della sua professione di fede egli si esprime [99].

Tra l'abbondante letteratura teologica che tocca questo argomento mi è parsa significativa per chiarezza la seguente pagina di Y. Congar, che riguarda l'annuncio della fede:

«Io mi stupisco che l'ultimo sinodo dei vescovi non abbia ascoltato proposte più vigorose e più numerose su questo punto (e cioè sul bisogno vitale in Africa di una espressione autoctona della fede e del cristianesimo). Se la Chiesa vuole essere, come deve e come lo ha dichiarato, “il sacramento universale della salvezza”, “Il germe più forte dell'unità di tutto il genere umano”, non lo potrà essere attraverso un livellamento, attraverso la generalizzazione della forma latina, europea, della fede-cultura, ma attraverso la realizzazione dell'universale nel particolare, attraverso l'instaurazione della unità nella differenza. E questo perché l'universalismo cristiano non è quello di un sistema, di un'organizzazione, di una scuola di pensiero, di un imperialismo, ma la comunicazione di un universale concreto, lo sviluppo del fatto storico di Gesù Cristo, culmine della storia della salvezza. È lui la sostanza della fede: il problema è quello di inculturarlo nella terra e nel clima proprio di ogni popolo.

Questi problemi sono tra i più difficili. Prima di tutto quelli della traduzione nelle lingue che non possiedono equivalenti esatti dei termini dogmatici o anche biblici. E se esistono, con quali connotazioni, legati a quali usi? Il problema non è solo quello di trovare degli equivalenti soddisfacenti, ma quello di conservare la specificità, l'origine delle nozioni bibliche, vetero e neotestamentarie.

Vengono anche tradite con un vocabolario materialmente esatto, se vengono associate a loro delle rappresentazioni sbagliate, come hanno fatto per es i «Deutsche Christen», durante il nazismo. È certamente il pericolo di alcuni programmi o progetti di “autenticità africana”. Quando per es. vengono mescolati due “salvatori” neri al Dio del cristianesimo (“Nel nome del Padre e di Matswa André e di Simon Kimangu...”).

Durante i1 sinodo del 1974 mons. Nsabuga, di Kampala, attirò l’attenzione sull'ostacolo che può trovare la fede nell’affermazione eccessiva dell'autenticità africana. W. A. Visser't Hooft e mons. G. Thils hanno messo in guardia contro i pericoli del sincretismo. Il sincretismo da condannare non è quello che adatta dei termini, gesti o pratiche a un altro culto o anche a un'altra religione, se si resta fedeli al Messaggio originale; ma è quello che mescola nelle nozioni autentiche e nelle realtà della fede rivelata delle realtà che appartengono ad altri mondi spirituali, in modo che si ottiene un altro insieme, in cui gli elementi cristiani non possiedono più né la loro piena verità, né il loro ruolo assoluto.

I1 pericolo poi è tanto più sottilmente reale in quanto - e questo è normale - le culture nelle quali si deve impiantare e far esprimere la fede sono culture impregnate di religione, legate a delle religioni, spesso create da esse» [100].

Questo discorso non vale solo per l'incontro del cristianesimo con le culture dell'Africa, ma anche con quelle attuali dell'Europa, culture postcristiane [101], che mentre mettono in rilievo determinati aspetti e valori del reale - come il ruolo del soggetto, i condizionamenti sociali, le istanze della libertà, l’importanza della prassi, il divenire della storia - contemporaneamente in più casi si muovono in un orizzonte che esclude i1 trascendente e che perciò a sua volta dà un senso particolare alle singole affermazioni che vengono fatte.

                                                                                                         

8. LA RIFLESSIONE TEOLOGICA

Nello sviluppo della dimensione conoscitiva della persona umana, provocata e guidata dalla fede dentro la Chiesa, si colloca la “teologia” quale ricerca, comprensione e riespressione fatta nel proprio tempo della “intelligibilità” della rivelazione storica di Dio accolta e vissuta nella Chiesa [102].

Una ricerca, una comprensione, una riespressione, fatta a livelli diversi, più o meno elaborata, con l'utilizzazione di strumenti più o meno complessi: dalla teologia elementare, spontanea, che ogni credente fa quando per es. cerca di capire una pagina della Bibbia, o fa un confronto tra la vita di Cristo e la sua vita, o riflette sul modo con cui deve mettere in pratica nella sua vita un determinato precetto evangelico [103], alla teologia elaborata e complessa per es. delle Summae medievali, o di teologi contemporanei che hanno scritto migliaia di pagine sul mistero cristiano utilizzando raffinati metodi esegetici e storici, complessi modelli filosofici [104].

Ricerca, comprensione, riespressione, segnate nella loro possibilità di varietà anzitutto dall'unità e molteplicità del mistero accolto e della fede accogliente, ma poi anche dalla maggiore vicinanza o lontananza dal mistero rivelato (un conto è, per es., la possibilità di pluralità di alcune conseguenze immediate ricavate dall'accoglimento della Rivelazione, e un conto è la possibilità di pluralità di conseguenze remote), dagli strumenti culturali (più o meno elaborati e complessi) utilizzati dal contesto vitale e culturale in cui si muove chi ricerca e si esprime (il contesto contribuisce notevolmente alla determinazione del “senso”), dalle doti soggettive di chi fa teologia e dal punto di vista in cui si colloca, dalla sua esperienza cristiana [105], dall'aspetto del mistero cristiano posto in primo piano e dal quale sono poi visti tutti gli altri [106].

Oggi la coesistenza di modelli culturali profondamente diversi, e la moltiplicazione di strumenti d'indagine sempre più raffinati, rende impossibile ad una sola persona l’essere competente in tutte le forme culturali, in tutti gli strumenti usati, e perciò al limite può mettere in questione la stessa possibilità di intendersi [107].

Se la teologia consistesse in particolari tecniche di ricerche e non in una ricerca, comprensione ed espressione del mistero di Dio; se si concludesse in un particolare orizzonte-culturale, senza trascenderlo sia per il proprio oggetto, la Rivelazione di Dio accolta nella fede, che per il proprio principio, la fede; se si costruisse senza un comune centro di riferimento non solo trascendente (Dio), ma anche storico (Cristo) a sua volta me-diato (Scrittura e Tradizione), dentro un unico soggetto (animato dallo Spirito Santo) che costantemente annuncia e interpreta la Rivelazione (funzione esercitata nella sua forma “autorevole” nella Chiesa dal Magistero), noi ci troveremmo di fronte alla possibilità di un pluralismo teologico indominabile.

Ma la teologia, come già abbiamo ricordato, utilizza sì tecniche e culture diverse e si colloca in contesti storici vari, non cessa però mai per questo di gravitare verso la Rivelazione, di essere animata dalla fede, di vivere nella Chiesa; perciò in questo orizzonte ontologico, storico e conoscitivo si colloca; in esso esprime le sue varie possibilità pluralistiche ricordate sopra, e insieme vi incontra la propria misura, il proprio limite. Se essa negasse ciò che la fonda, cesserebbe per ciò stesso di essere teologia.

Naturalmente la teologia - non essendo la fede, ma solo un’azione d'intelligenza umana da essa ispirata; non pretendendo di formulare dei dogmi, ma solo di offrirne una interpretazione - gode di maggiore libertà, e quindi di uno spazio di maggiore pluralità della “confessione” della fede e del suo annuncio.

Cosi pure, proprio perché utilizza strumenti culturali più elaborati di quello che faccia il Magistero quando formula i dogmi, oppure quando annuncia la Rivelazione [108], la teologia è più soggetta delle altre espressioni cristiane al divenire del tempo, alla provvisorietà.

Inoltre, più la teologia utilizza modelli culturali diversi e ricorre a tecniche specialistiche, e meno sarà facile per il Magistero pronunciarsi su questi procedimenti tecnici; resterà però sempre di sua competenza pronunciarsi sui risultati, vale a dire sulla compatibilità tra fede e sua interpretazione proposta, in quanto è compito proprio dei Magistero, e non della teologia, pronunciarsi in nome di Cristo sull'autenticità della fede. Certamente la pluralità delle culture assunte, la varietà dei mezzi d’indagine ed espressivi adottati, comporteranno più dialogo e più cautela per intendersi, di quanto le strutture culturali adottate erano meno varie.

Il pluralismo teologico però non va mai inteso, a mio parere, come una progressiva somma di risultati che si diparte da un centro che si lascia per cosi dire dietro le spalle, costituito dalla fede, ma piuttosto come un continuo ritorno a cercare, a comprendere e a riesprimere i dati della fede, in rapporto alla cultura del proprio tempo, e guardando al passato della teologia come a degli esempi di affrontamento di questo rapporto. La teologia non si costituisce dunque nella storia come una realtà a sé stante, ma come una casa che costantemente si ricostruisce per dar spazio nel proprio tempo all’intelligibilità della fede. A questa perciò deve costantemente ispirarsi e tornare come al proprio centro [109]. Insegna il Vaticano II: «La sacra Teologia si basa come su un fondamento perenne sulla parola di Dio scritta, insieme con la sacra Tradizione, e in quella vigorosamente si consolida e ringiovanisce sempre, scrutando alla luce della fede ogni verità racchiusa nel mistero di Dio» [110].

                                                                                                           

9. VALORE E LIMITI DEL PLURALISMO TEOLOGICO

Il pluralismo teologico, abbiamo visto, si radica anzitutto nello stesso mistero di Dio uno e trino che si partecipa all'uomo, nei suoi limiti, nella sua storia, per cui la grandezza divina si manifesta nella Chiesa non in una unità di uniformità, ma in una unità che nasce dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito Santo, e dalla complementarietà di più voci, di più gesti, da essi suscitati.

«Il supremo modello e principio di questo mistero (la Chiesa) è l'unità nella Trinità delle persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo» [111].

Questa unità nella molteplicità, che nasce dal mistero di Dio partecipato gli uomini, a sua volta trova l'altro polo nell'uomo stesso, che per un verso è ricco di energie, di potenzialità, rinnovato dal dono della grazia, e dall'altra si trova limitato, situato, dentro in una propria specifica storia, in una propria singola prospettiva.

In questo rapporto complesso, più grande, si colloca il pluralismo teologico, perché la teologia costituisce un momento della vita del cristiano, un momento che appartiene alla sfera anzitutto della conoscenza che impegna la sua intelligenza, la sua ragione, nel cercare, nel comprendere.

Per un verso quindi la “pluralità” teologica è frutto di ricchezza, per un altro essa è legata al limite, cosi che tra unità e molteplicità alle volte risulta un incontro dinamico, perché dalla molteplicità prende splendore l'unità, altre volte invece si stabilisce come una tensione, in quanto pare che la molteplicità spacchi l'unità.

È nel mistero di Dio che si partecipa all’uomo, che s'incarna, che sta il suo momento fondante; è nell'unità e molteplicità del credente, che guarda a Dio da una sua condizione specifica, che sta la sua ragione immediata. Ridurre la teologia a sola unità equivarrebbe a negare la condizione incarnata della Rivelazione e quella situata del teologo; affermare un pluralismo illimitato equivarrebbe a negare l'incarnazione del Verbo, a ridurre la Rivelazione a pura fenomenologia, e cosi pure la condizione dell'uomo.

Ma le possibilità, i limiti, gli interrogativi del pluralismo teologico si verificano nel pensiero moderno soprattutto a livello conoscitivo e a livello espressivo, linguistico.

E qui ci troviamo davanti anzitutto ad alcuni dati previ che, mentre condizionano il discorso sul pluralismo, contemporaneamente condizionano lo stesso discorso cristiano, anzi lo stesso parlare umano, ed è la possibilità di distinguere i1 vero dal falso, la possibilità da parte dell'uomo di cogliere il reale oggettivo e di comunicare il proprio pensiero ad altri [112]. In modo più specifico poi va riconosciuta in modo previo l'apertura dell'uomo a Dio, e in particolare la manifestazione di Dio nella storia. Negare questi presupposti equivale a negare la stessa possibilità del problema.

Aldilà di essi noi ci imbattiamo nella specificità dei problemi sopra ricordati, e per la cui soluzione dobbiamo rifarci, oltre alle cose già dette, alle ragioni e per esse al limite e quindi alle possibili verifiche dell'autenticità del discorso teologico, visto nel suo particolare valore conoscitivo ed espressivo.

A livello conoscitivo va riconosciuta la varia gamma con cui l'uomo può conoscere, e con cui Dio può farsi conoscere da. lui (conoscenza implicita, conoscenza esplicita; conoscenza per connaturalità, conoscenza intuitiva, conoscenza discorsiva, conoscenza astratta; conoscenza scientifica, conoscenza comune, elementare; condizioni e modi propri della conoscenza delle cose, delle tecniche, delle persone; ecc. ecc.) [113]. Questa ricchezza di modi però non autorizza che uno escluda l'altro. Cosi ci può essere una conoscenza “mistica” di Dio, una conoscenza “prassistica" di Lui («Noi, amando i fratelli, sappiamo d'essere passati dalla morte alla vita” 1 Gv 3, 14), e una conoscenza concettuale.

La Bibbia costantemente ci presenta questo tipo di conoscenza accanto agli altri, per cui gli interventi di Dio nella storia dei popoli e nella vita dei singoli vengono letti, interpretati, comunicati attraverso dei concetti, anche se non solo attraverso questi.

La conoscenza di Dio, a sua volta, poiché riguarda il suo mistero insondabile, mentre dice qualcosa di Lui, contemporaneamente deve avere sempre chiara coscienza della propria inadeguatezza, cosi che se presumesse di esprimere “compiutamente”, “adeguatamente” la Rivelazione, per ciò stesso si collocherebbe fuori dell'ortodossia, poiché negherebbe la trascendenza di Dio [114]. La costante tentazione della teologia è di imprigionare nelle proprie categorie razionali 1a profondità di Dio.

Per questa inadeguatezza, pur nel suo valore, della conoscenza concettuale del mistero di Dio, ogni formulazione teologica dovrà cercare di accordarsi con le altre in una visione unitaria e organica dei vari dogmi [115], e costantemente confrontarsi con le formulazioni degli altri teologi sia in senso sincronico che diacronico, per il comune riferimento alla stessa realtà.

Una conoscenza concettuale, che pur impegnando tutte le capacità naturali dell'uomo, non solo coglie la propria inadeguatezza nei riguardi del mistero che intende esprimere, ma anche nei riguardi del soggetto credente che pensa, che cerca, poiché la sua radice sta nella profondità della fede, ed è in forza di questa, e non solo delle sue doti naturali, che il teologo si mette si in ascolto di Dio ma anche degli altri teologi, e in essa trova la prima condizione della possibilità d'una intesa reciproca nell'eventuale diversità dei discorsi.

A livello espressivo, linguistico, va riconosciuto che il mistero di Dio non solo è stato    partecipato all'uomo, ma anche è stato “detto”. Detto mediante gesti e parole (cfr. Dei Verbum, 2) in Cristo (cfr. Dei Verbum, 4), nella Chiesa apostolica (cfr. Lc 22, 19; Mt 28, 16-20), e nella Chiesa post-apostolica (cfr. Dei Verbum, 7-8; Lumen Gentium, 24-25). Espresso e detto nella storia, con il suo punto emergente in Cristo, per cui ogni indagine teologica non solo si presenta come “espressione” (oltre che come “interpretazione”), ma deve costantemente fare riferimento alle “espressioni” storiche della Rivelazione, nella misura in cui sono da Cristo, dal suo Spirito) vedi il riferimento alla Scrittura, alla Tradizione e al Magistero), e nella loro varietà di modi (per es. il linguaggio della Liturgia, l'esperienza dei santi, i segni dei tempi).

È porsi fuori da un autentico pluralismo teologico «dire che non si può dire» il mistero cristiano, riducendolo per esempio a semplice fatto vitale [116], come pure presumere di ridurlo a parola [117].

La stessa verifica prassistica dell'ortodossia del linguaggio [118] non va vista disgiunta dalle altre verifiche, che toccano la stessa formulazione della dottrina, e non solo la sua messa in pratica. Si tratterebbe ancora una volta di una proposta riduttiva del mistero cristiano, e perciò falsa.

In proposito possono risultare significative ancor oggi alcune verifiche dell'autenticità della fede che noi troviamo nel Nuovo Testamento. Nel nostro caso l’interrogativo è sul pluralismo teologico; nel Nuovo Testamento l’interrogativo è piuttosto sul pluralismo della fede; nel nostro caso la situazione storica non è identica a quella della Chiesa apostolica; tuttavia penso che quel discorso antico, sollecitato dall'evolversi della comunità cristiana, dalle sue prime difficoltà, possa ancor oggi costituire un punto di riferimento fondamentale per individuare le verifiche dell'autenticità di ogni pluralismo nella Chiesa.

Nella sua prima Lettera san Giovani fa presente che trasmette ciò che a sua volta ha udito, ha visto, ha contemplato e toccato (varie vie manifestative) del Verbo della vita, perché i suoi corrispondenti siano in comunione con il Padre, con il Figlio e con l'apostolo (una unità dinamica, personale, manifesta, in un pluralismo che va da Dio agli uomini in uno scorrimento storico) (1 Gv 1, 1-3).

Gli uomini dunque sono chiamati a conoscere, ad entrare in comunione con il Padre e con il Figlio che si è fatto carne attraverso la testimonianza dell'apostolo.

Più avanti Giovanni ancora dirà: «Chi conosce Dio ascolta noi» (1 Gv 4, 6); e chi è da Dio riconosce che Gesù Cristo è venuto nella carne (1 Gv 4, 2-3), che lui è il Signore (1 Gv 5, 1). Segno dell'autenticità della fede è dunque il riferimento all’insegnamento dell’apostolo, la fedeltà della professione di fede. Ma chi permette di conoscere Dio non è semplicemente la testimonianza dell'apostolo; ad essa deve associarsi l'unzione dello Spirito; egli è il maestro interiore (1 Gv 2, 20.27) che ci fa certi che noi rimaniamo in lui ed egli in noi (1 Gv 4, 13).

La fede poi non si risolve in parti, ma è un tutt'uno: «Chiunque nega il Figlio, non possiede nemmeno il Padre; chi professa la sua fede nel Figlio possiede anche il Padre» (1 Gv 2, 23).

Ulteriore verifica dell'autenticità della nostra conoscenza di Dio sta nella prassi: la messa in pratica dei precetti divini (1 Gv 1, 3-4; 2, 3); il vivere in comunione (1 Gv 2, 19; 1, 7).

La conoscenza della fede appare inoltre aperta al futuro: solo un giorno apparirà in tutto il suo splendore chi siamo noi e chi è Lui (1 Gv 3,2).

Su analoghe osservazioni torna anche san Paolo quando parla di un vangelo ben preciso che egli (Gal 1, 6-9), con tutti gli apostoli hanno predicato (1 Cor 15, 11); quando parla della necessità della predicazione per la fede (Rom 10, 14-15) e che questa comporta sia l'adesione del cuore che la confessione delle labbra (Rom 10, 9); quando pone come misura dell'espressione molteplice dei carismi l'edificazione della Chiesa (1 Cor 14, 26-33).

La. teologia non è la fede; costantemente però si deve misurare su di essa, da essa è ispirata, ad essa si apre, ritorna; perciò anche il suo pluralismo da essa riceve ispirazione e misura.



[1]Cfr. G.-E. Giguère, Le pluralisme à la lumière de l'histoire in AA.VV., Le pluralisme. Symposium interdisciplinaire. Pluralism: its Meaning Todey, ed. Fides, Montréal 1974, pp. 67-91 (d’ora in avanti citeremo quest'opera semplicemente cosi: Le pluralisme...). Vedi inoltre l'anno di edizione dei diversi scritti sul pluralismo.

[2]Cfr. T. Sorgi, Il pluralismo e lo Stato in AA.VV., Pluralismo, moda o rivoluzione? ed. Città Nuova, Roma 1972, pp. 43-92; G. Bognetti, Pluralismo nella comunità civile, in AA.VV. (Comitato cattolico docenti universitari), Unità e pluralismo nella Chiesa, ed. Ares, Milano 1976 (Atti del convegno di studio tenuto a Roma i giorni 23-25 maggio 1975), pp. 23-63; Rainer Eisfeld, Il pluralismo tra liberalismo e socialismo, ed. il Mulino, Bologna 1976; AA.VV. (a cura di D. Basili, intervengono ottantanove personalità per definire “pluralisticamente” il pluralismo), Pluralismo, ed. R.A.I., Roma 1976; vari interventi sui giornali, per es. su «La Stampa» di Torino, su «Il Corriere della sera» di Milano, su «Paese sera» di Roma, negli anni 1976 e 1977 a firma sia di studiosi che di leader politici.

[3]In filosofia va distinto il problema dell'unità e della molteplicità che, come scrive E. Coreth (Identità e differenza, in AA.VV., Orizzonti attuali della teologia, trad. it., ed. Paoline, Roma 1966, vol. I, pp. 11-56, la citazione è all’inizio), «è vecchio quanto la filosofia occidentale», e il pluralismo delle interpretazioni del reale. Vedi in proposito la terza parte: Le pluralisme et la philosopie. Pluralism and Philosophy dell'opera in collaborazione Le pluralisme..., pp. 219-302, e AA.VV., Pluralismo filosofico e verità, ed. Gregoriana, Padova 1971 (a cura del Centro di studi filosofici di Gallarate) e le acute e articolate osservazioni che G. M.-M. Cottier nell'articolo La pluralité des philosophies et la théalogie, in «Revue Thomiste» 71 (1971), pp. 300-326 (specialmente pp. 315-326).

[4] Cfr. A. Rigobello, Rottura nell'unità culturale dell'occidente, in AA.VV., Unità e pluralismo nella Chiesa, Milano 1976, pp. 65-75.

[5] Il movimento ecumenico più volte ha sollevato il problema del pluralismo nell'unità della fede. Tra i diversi testi due ne ricordo in particolare: la terza parte del rapporto di Montréal tenuto nel 1963 sul tema La Scrittura, la Tradizione, e le tradizioni, e la conferenza mondiale della commissione «Fede e costituzione» tenuta a Lovanio nei 1971 sul tema Unità della Chiesa e unità del genere umano, rispettivamente editi il primo in Révélation divine, ed. du Cerf, Paris 1968, vol. II, pp. 599-612, il secondo in traduzione italiana (a cura di E. Chiavacci) dalle Dehoniane, Bologna 1972, sotto il titolo sopra citato. Vedi inoltre il volume già citato: Le Pluralisme....

[6] Ultimamente il problema si è fatto particolarmente vivo sia a livello di riflessione teologica, sia a livello di interventi del magistero del Papa e dei vescovi; basti pensare agli scritti di R. Coste, all'enciclica Octogesima adveniens di Paolo VI e ai rapporti presentati all'assemblea plenaria dell'episcopato francese a Lourdes nel 1972 (Politique, Église et Foi. Pour une pratique chrétienne de la politique, ed. le Centurion, Paris 1973).

[7]Lapointe, Introduction, in AA.VV., Le pluralisme..., p, 9.

[8] K. Rahner, Il futuro della teologia, in Nuovi Saggi, IV, ed. Paoline, Roma 1973, p. 191.

[9] Cfr. G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unitè de la Révélation, in «Nouv. Rev. Théol.» 99 (1967), pp. 16-25.

[10] Cfr. Ph. Delhaye, Unité de la foi et pluralisme théologique dans les récents documents pontificaux, in «Esprit et vie», nn. 41, 43, pp. 561-569-600; Id. Unità e pluralismo secondo i documenti del magistero romano degli ultimi dieci anni: 1962-1972, in: Commissione teologica internazionale, Pluralismo. Unità della fede e pluralismo teologico, ed. Dehoniane, Bologna 1974, pp. 157-187; A. Marranzini, Unità di fede e pluralismo teologico, in AA.VV., Correnti teologiche post-conciliari, ed. Città Nuova, Roma 1974, pp. 265-273.

[11] Vedi l'opera citata nella nota precedente, composta di 15 testi, ampiamente commentati da specialisti e corredata da cinque studi e da un'ampia bibliografia.

[12] In Nuovo Dizionario di teologia (a cura di G. Barbaglio e S. Dianich), ed. Paoline, Roma 1977, alla voce Pluralismo, p. 1153.

[13]Op. cit., pp. 15-16.

[14] È partendo da questo presupposto che C. Vagaggini nell'articolo citato, sotto il titolo generale: I principi teorici generali, svolge successivamente il tema del pluralismo nelle scienze (pp. 1158-1160), e poi il motivo specifico del pluralismo teologico (pp. 1160-1163).

[15] Più volte il Vaticano II fa presente come la fede è in sviluppo, tende alla pienezza dell'accoglimento, della comprensione di Dio che si svela: Quo vero profundior usque evadat revelationis intelligentia, idem Spiritus Sanctus fidem iugiter per dona sua perficit. (Dei Verbum, 5); crescit tam rerum quam verborum traditorum perceptio... Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit, donec in ipsa consummenrtur verba Dei. (Dei Verbum, 8); Illo enim sensu fidei... populus Dei... semel traditae sanctis fidei... indefectibiliter adhaeret, recto iudicio in eam profundius penetrat emque in vita plenius. applicat. (Lumen Gentium, 12). Cfr. H. De Lubac, La foi chrétienne, ed. Aubier-Montaigne, Paris 19702, cap. IX, L'élan de la foi, pp.339-367.

[16] M.-D. Chenu, La teologia è una scienza? ed. Paoline, Catania 1958 (trad. it., originale Paris 1957), p. 18.

[17]Riprendendo il Concilio Arausicano cosi il Vaticano II illustra l’iniziativa di Dio nella fede salvifica: Quae fides ut praebeaturopus est praeveniente et adiuvante gratia Dei et internis Spiritus Sancti auxiliis, qui cor moveat et in Deum convertat, mentis oculos aperiat, et det omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati (Dei Verbum 5).

[18] Parliamo della teologia in senso proprio, poiché vi è per cosi dire una mini-teologia, come ne parla anche Chenu nell'opera sopra citata (pp. 14-18), che ogni credente svolge anche senza saperlo.

[19] Vedi discorso di Paolo VI in apertura del Congresso internazionale sulla teologia del Concilio Vaticano II, tenuto a Roma nell'ottobre del 1966. C. Colombo, L'opera e la responsabilità. dei teologi, in AA.VV., La collegialità episcopale per il futuro della Chiesa, ed. Vallecchi, Firenze 1969, pp. 208-218 (in particolare Il teologo e la comunità cristiana, pp. 216-218).

[20]Vedi nel volume citato della Commissione teologica internazionale il contributo di L. Bouyer su Unità e pluralismo nella storia della teologia, pp. 189-204, e gli articoli di G. Philips, À propos du pluralisme en théologie, in «Eph. Théol. Lov.» 46 (1970), pp. 149-169, di M. Flick, Pluralismo teologico e unità di fede, in «La Civiltà cattolica» 121 (1970), vol. I, pp. 323-331. Vedi anche l'articolo di C. Vagaggini alla voce Teologia nel Nuovo dizionario di teologia, ed. Paoline, Roma 1977, specialmente nelle pp. 1607-1655.

[21] Vedi in proposito per es. i significativi studi di J. Daniélou, Message évangelique et culture hellenistique aux I° et II° siècle, éd. Desclée de B., Paris 1961; per una rapida panoramica G. Cattaui de Menesce, Scelte culturali irreversibili della rivelazione, in AA.VV., Unità e pluralismo nella Chiesa, Milano 1976, pp. 93-139.

[22] Già nel 1937 M.-D. Chenu aveva scritto questa significativa affermazione: «Les systèmes théologiques ne sont que l'expression des spiritualités. C'est là leur intérêt et c'est leur grandeur. Si étonnement il devait y avoir de telles divergences théologiques dans l'unité du dogme, ce devrait être d'abord l'étonnement de voir une même foi chrétienne susciter l'augustinisme bonaventurien ou scotiste qui sont tout entièrs dans l'expéience spirituelle de saint François, qui en fut l'ȃme en ses fils; la grandeur et la vérité du molinisme, elles sont dans l'expérience spirituelle des Exercices de saint lgnace... Une théologie digne de ce nom, c'est une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse». (dal libretto scritto nel 1937, Une école de théologie. Le Saulchoir, di cui è stato riedito il capitolo III: La théologie au Saulchoir in M.-D. Chenu, La Parole de Dieu. I: La foi dans l’intelligence, éd. du Cerf, Paris 1964, ([pp. 243-267] pp. 265-266).

[23] Vedi gli articoli citati di L. Bouyer, M. Flick, G. Philips, C. Vagaggini. E a proposito delle diverse prospettive ecclesiastiche vedi gli articoli di C. Vagaggini Unità e pluralità nella Chiesa secondo il concilio Vaticano II (per la parte storica che svolge) e di G. De Vries, Elementi di tradizione ecclesiologica orientale e l'ecclesiologia del Vaticano II, in AA.VV., L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, ed. La Scuola, Brescia 1973, rispettivamente a pp. 99-197 e a pp. 209-224.

[24]Cfr. A. Acerbi, Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione. Analisi del passaggio nella elaborazione della costituzione dogmatica Lumen Gentium, ed. Dehoniane, Bologna 1975.

[25]Vedi per es. l'art. citato di G. Dejaifve (nota n. 9), e di L. Malevez, L'invariant et le divers dans le langage de la foi in «Nouv. Rev. Théol.», 105 (1973), pp. 353-366.

[26] Volume citato della Commissione teologica internazionale p. 21.

[27] Vedi per es. R. Schnackenburg, La Chiesa nel Nuovo Testamento, ed. Morcelliana, Brescia 1966 (trad. it.); H. Schlier, Ecclesiologia nel Nuovo Testamento in Mysterium Salutis, ed. Queriniana, Brescia 1972, vol. 7, pp. 115-265.

[28] Cfr. G. Segalla, Cristologia del Nuovo Testamento in G. Segalla, R. Cantalamessa, G. Moioli, Il problema cristologico oggi, ed. Cittadella, Assisi 1973, pp. 13-142.

[29] Vedi in proposito le osservazioni critiche fatte da C. Vagaggini (pluralismo, art. cit. pp. 1153-1156) a E. Käsemann, che sostiene la inconciliabilità delle teologie del Nuovo Testamento, per cui la conciliazione avviene a livello di fede fiduciale e non di fede dogmatica, (Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? in Exegetische Versuche und Besinnungen I, Götingen 1964, pp. 214-223; Einheit und Vielfalt in der neutestamentlichen Lebre von der Kirche, ivi, II, 1968, pp. 262-267).

[30] Comm. teol. inter. Pluralismo. Unità della fede e pluralismo teologico, cit. pp. 21-22. Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa, ed. il Mulino, Bologna 1965 (trad. it.).

[31] Cfr. L. Cerfaux, Jésus aux origines de la tradition, éd. Desclée De Brouwer, Bruges 1968; H. De Lubac, La foi chretienne, cit., pp. 201-262.

[32] H. De Lubac, op. cit., pp. 294-295.

[33] Ibid., p. 292.

[34] Ibid., p. 293.

[35]È diverso il pluralismo teologico biblico da quello post-biblico, in quanto il primo è legato all'ispirazione, il secondo invece no.

[36] Per es. nel Dictionnaire de Théologie catholique e nell'Handbuch theologischer Grundbegriffe, (München 1962, trad. it. Dizionario teologico, ed. Queriniana, Brescia 1966). La problematica a proposito del pluralismo teologico è pure assente in raccolte che intendono farce il punto della situazione come AA.VV., Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, ed. Marzorati, Milano 1957, e AA.VV., Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960.

[37] Per es. nella Enciclopedia cattolica, 1952, vol. IX, col. 1635 (dove al problema del pluralismo sono dedicate soltanto poche righe, ed esclusivamente da un punto di vista filosofico), e nel Lexikon für Theologie und Kirche 1963, vol. VIII, coll. 566-567 (la voce pluralismo viene trattata in senso teologico a cura di K. Rahner, in maniera sbrigativa).

[38] Vedi bibliografia alla nota n. 10

[39] Vedi per es. la voce pluralismo in K. - H. Rahner – Vorgrimler, Dizionario di teologia, ed. Herder-Morcelliana, Brescia 1968 (trad. it., dalla seconda edizione tedesca del 1968), pp. 508-509 (a cura di K. Rahner); in Sacramentum Mundi, ed. Morcelliana, Brescia 1976, vol. VI, (originale 1967-69), col. 382-384 (a cura di K. Rahner); in Dizionario teologico, a cura di J. B. Bauer e C. Molani, ed. Cittadella, Assisi 1974, pp. 539-547 (a cura di Otto König); nel Nuovo Dizionario di Teologia, ed. Paoline, Roma 1977, p. 1150-1166 (a cura di C. Vagaggini).

È significativo che mentre il termine mancava nella prima edizione (1973) del Dizionario enciclopedico di Teologia morale, ed. Paoline, esso è stato inserito nel supplemento della IV edizione (1976, pp. 1389-1396, a cura di L. Rossi).

Ancor prima però del concilio Vaticano II troviamo alcuni scritti teologici sul pluralismo.

Per es. Y. Congar, Les conditions théologiques d'un pluralisme, in Id., Sacerdoce et laïcat, éd. du Cerf, Paris 1962, pp. 401-435 (riedizione di una relazione tenuta in un incontro ecumenico nell'ottobre del 1951, stampata poi nel volume in collaborazione Tolérance et Communauté humaine. Chrétiens dans un monde divisé, Tournai et Paris 1952, pp. 191-223); sempre di Y. Congar, Dogme et pluralisme théologique, in Id., La foi et la théologie, ed. Desclée, Tournai 1962, pp. 197-206.

Per un'ampia bibliografia degli studi teologici sul pluralismo vedi il volume scritto dalla Commissione teologica internazionale già citato e A. Marranzini, Unità di fede e pluralismo teologico, in AA.VV., Correnti teologiche post-conciliari, Roma 1974, pp. 265-291.

[40] G. Philips, art. cit., p. 149.

[41] K. Rahner, Il pluralismo teologico e l'unità della professione di fede nella Chiesa, in Id., Nuovi Saggi, IV, ed. Paoline, Roma 1973, p. 11.

[42] Il rapportarsi della Chiesa con il mondo, con il divenire della sua cultura, aveva riproposto il problema del pluralismo teologico nel nostro secolo già all'epoca del Modernismo (vedi in Loisy il rapporto fede ed esegesi, in Tyrrell il rapporto rivelazione e sua espressione, in Le Roy il senso del dogma e il valore della sua formulazione); esso torna come ragione dell’insorgenza del pluralismo nel Vaticano II (vedi in particolare il decreto Ad Gentes e la costituzione Gaudium et Spes); e dopo il Concilio come fatto sempre più esperienziale (vedi un suo riflesso nel problema della evangelizzazione: Sinodo dei vescovi del 1974, Quinta assemblea generale del Consiglio ecumenico delle Chiese a Nairobi nel 1975), e preso in esame con gli strumenti culturali del nostro tempo, per cui il modo d'essere della Chiesa nel mondo comporta costantemente un reciproco influsso, come del resto riconosce da un punto di vista di principio anche il Vaticano II: cfr. Gaudium et Spes, 40-44 (vedi l'apporto degli studi del linguaggio, dell’ermeneutica, dell'antropologia, ecc.) Vedi infine la relazione che ha tenuto F. Franceschini, (Esigenze e prospettive dell'evangelizzazione nella società italiana pubblicato in «Regno - documenti» 1976, n.21, pp. 489-497, in particolare la terza parte) al Convegno della Chiesa italiana a Roma i giorni 30 ottobre-4 novembre 1976, sul tema: Evangelizzazione e promozione umana.

[43] Il fenomeno del confronto e dell'apporto reciproco tra teologi cattolici e teologi cristiani non cattolici è per cosi dire esploso in questi ultimi tempi, tanto che non si potrebbe più fare una storia della teologia cattolica del nostro tempo senza addentrarsi in quella non cattolica. Un indice di questo fenomeno ci viene anche dalle numerose traduzioni che si sono andate moltiplicando in questi ultimi tempi di opere di teologi cristiani non cattolici.

[44] Vedi l'affermarsi della teologia della Chiesa locale, dei carismi, dei ministeri.

[45] «La questione del pluralismo affonda le sue radici nel concilio; emerse allorché si 'cercò i1 significato delle "ecclesiae" nella "Ecclesia". Ciò è traducibile in due problemi pratici: quello del significato dell'ufficio episcopale in rapporto a quello di Pietro e quello della liturgia autonoma nella Chiesa locale. Altri problemi ne derivano come logica conseguenza: rapporto tra presbitero e vescovo; posto del laico nella Chiesa, questione meglio esplicitata nella ricerca e nell'assunzione libera di responsabilità del cristiano nell’impegno per il mondo, tenuto conto dei compiti magisteriali della gerarchia […] Infine va rilevato i1 problema della libertà della teologia rispetto al magistero della Chiesa, e dell'autonomia del settore dottrinale rispetto a quello pastorale. Nello sviluppo postconciliare, la problematica sul pluralismo è andata meglio delineandosi nei singoli settori sopra ricordati […] Sulla scia della problematica pluralistica sorse nel Vaticano II un'altra questione di primaria importanza: quella delle chiese e delle comunità separate [...] Mentre il magistero papale (nel periodo del post-concilio) dichiarava che alcune nuove tesi non concordavano con il criterio della tradizione, si fece osservare sull'altro fronte che non era più possibile proporre e stabilire come termine di confronto una norma già definita in modo preciso nel linguaggio e nel pensiero; nella nuova situazione creatasi si sarebbe dovuto tornare alla verità preconcettuale, esprimibile con concetti nuovi, diversi dalle formule passate» (Introduzione) in Com. teol. inter., Pluralismo..., pp. 11-13).

[46] 46 Secondo K. Rahner il pluralismo d'oggi è qualitativamente diverso per queste progressive motivazioni: le discipline teologiche si sono andate sempre più specializzando; per di più anche la filosofia è diventata cosi pluralistica che nessun teologo ormai la può dominare; le scienze moderne si sono emancipate dalla filosofia, e il teologo dovrebbe prendere contatto con ognuna di esse. Di conseguenza il singolo teologo non può possedere l’orizzonte totale della propria materia per limiti di forze e di tempo.

«Il pluralismo inteso qui consiste nel fatto che non si possono ridurre le teologie e le loro tesi ad una alternativa logica cosi semplice, per cui esse si possono contrapporre in maniera disparata ed incommensurabile. La posizione elevata unica e comune, da cui le si possa ambedue giudicare, non può essere raggiunta dal singolo teologo. Il comune orizzonte di comprensione, nell'ambito del quale si possa discutere delle singole proposizioni come se lo si possedesse in comune e lo si riconoscesse già da sempre in maniera tacita ed irriflessa, non si dà in maniera sufficiente, né lo si può raggiungere indirettamente dicendosi, scambievolmente ed in maniera chiara e riflessa, in che cosa consista propriamente la differenza dell'orizzonte di comprensione.

Si percepisce tale differenza solo vagamente attraverso l'esperienza di una mutua estraneità e lontananza, attraverso l'esperienza che nel dialogo con l’interlocutore egli parte da un punto, presenta un argomento e parla di dati che sono all'altro del tutto estranei o si presentano a lui come meno importanti. Perciò il dialogo molto spesso o per lo più non giunge ad una conclusione imposta dalla cosa stessa, ma viene interrotto, perché non lo si può più continuare per mancanza di tempo» (K. Rahner, Il pluralismo teologico e l'unità della professione di fede nella Chiesa, in Id., Nuovi saggi, IV, Roma 1973, p.17). In questo contesto, osserva K. Rahner, «si deve tener conto che nel futuro il magistero potrà emettere ben poche dichiarazioni dottrinali» (art. cit., p. 34), pur riconoscendo che è «ancora possibile che in determinati casi il magistero ecclesiastico dichiari la inconciliabilità di determinate affermazioni di una singola teologia con la stessa professione di fede» (art. cit., p. 32); e insieme alla maggiore fiducia nella teologia e nei teologi (art. cit., pp. 31-33), suggerisce una maggiore attenzione alla verifica "pratica" della unità della fede (art. cit., pp. 36-38).

[47] Vedi di E.Schillebeeckx,Verso un impegno cattolico dell'ermeneutica. Identità della fede nella sua reinterpretazione, in E.Schillebeeckx, - P. Schoonenberg, Fede e interpretazione, ed. Queriniana, Brescia 1971 (trad. it.), pp. 25-81, e soprattutto E.Schillebeeckx, L'interpretazione della fede e i suoi criteri, in Id., Intelligenza della fede, ed. Paoline, Roma 1975 (trad. it.) pp. 33-143 (in particolare pp. 77-116). Nello stesso libro l'autore dedica un capitolo ai criteri linguistici: pp. 45-75.

[48] «Se vogliamo risalire alla radice ultima, dobbiamo riconoscere che il progresso dell'ermeneutica (cioè della scienza che insegna come interpretare un testo scritto o parlato) è stato la causa principale della crisi attuale», in Id., Pluralismo teologico e unità della fede, in «La Civiltà cattolica» 121 (1970), vol. I, p. 328.

[49] «Pendant plusieurs siècle, surtout au Moyen Ȃge jusqu’à la Renaissance beaucoup de fidèles, même théologiens, ont cru que le christianisme était répandu universellement, que l'immense majorité des hommes était croyante et employait le même langage mental pour exprimer sa foi. Depuis lors le phénomène de la diversification a pris plus d'ampleur, non seulement par la division entre chrétiens, mais encore, surtout pendant ces derniers temps, par la diffusion de conceptions de vie disparates, d'idées religieusies fort divergentes jusqu'à l’incroyance totale ou du moins l'agnosticisme systématique» (G. Philips, A propos du pluralisme en théologie, in «Eph. Théol. Lov.» 46 [1970], p. 149).

[50] «Ed ecco allora la mia tesi; la tesi, dico, di cui mi assumo la responsabilità: il "pluralismo teologico sconcertante", di cui fa parola Mons. Sartori, dipende - in primis, benché, s'intende, non esclusivamente - dalla mancanza della "bussola metafisica", dal suo esser venuta meno», Gustavo Bontadini, Introduzioni orali in AA.VV., Filosofia e teologie contemporanee, ed. Morcelliana, Brescia 1975, p. 33.

[51] In un serrato articolo (Le problème théologique du pluralisme in «Revue Thomiste» 72 [1972], pp. 5-32) P. Toinet analizza lo scritto su citato di K. Rahner (uscito per la prima volta su la rivista «Concilium» nel 1969), cerca di individuare la logica interna, rilevandone i limiti e le incoerenze tra alcune affermazioni che obbediscono alla concezione cattolica (come per es. il diritto e il dovere del Magistero di dichiarare la dottrina di un teologo come eretica, cfr. art. cit., pp.26-27) ed altre che meglio esprimono l'ispirazione di fondo di tutto l’articolo (come l’inarrestabilità del fatto del pluralismo spirituale coinvolgente sia il mondo che la Chiesa, l’impossibilità di definire con sicurezza una dottrina ortodossa o eterodossa, cfr. art. cit., pp. 17-24).

L'articolo di K. Rahner, secondo Toinet, segue questa progressività di affermazioni, che vanno da un rilievo di fatto ad una loro giustificazione metafisica: il primo dato di fatto che motiva il pluralismo odierno è il moltiplicarsi e l'approfondirsi delle specializzazioni; però, più profondamente, noi ci troviamo davanti ad un progressivo diversificarsi della stessa concezione del mondo, cosi da non potersi intendere gli uni con gli altri (da qui la coerente impossibilità di definire una dottrina come eretica, e perciò il venir meno della funzione tradizionale del Magistero). Ma si chiede Toinet: qual è la matrice ideologica (metafisica) di questa "rassegnazione pluralista"? Nel contesto ricordato, continua Toinet, si parla del pluralismo non come di un fatto provocato da individui o da scuole, di un fatto contingente nella sua novità ed espressione multiforme, ma come dell'esplicitazione logica di una legge immanente all'umanità, all'umanità cristiana, ecclesiale, per cui il fatto irreversibile del pluralismo non sarebbe che la conseguenza dell'automanifestazione del disegno divino di salvezza (cfr. p. 22-23). Questa concezione però, si chiede il nostro autore, è conforme alla Tradizione cattolica oppure significa nei suoi confronti una rottura? Il parere di Toinet è che il fatto del pluralismo teologico irreversibile si può comprendere ed accettare a condizione che si abbia una concezione hegeliana o quasi hegeliana del divenire della coscienza nel tempo. Questa concezione immanentistica sarebbe corretta in Rahner dalla lettura teologica per cui la manifestazione di sé da parte dell'uomo, dell'umanità, comporta la manifestazione della rivelazione di Dio stesso (vedi la teoria dell'esistenziale soprannaturale, del cristianesimo anonimo, della concezione della rivelazione in K. Rahner).

Cosi «l'émergence culturelle qui se produit dans et par cette philosophie doit être comprise comme représentant une expression "anonyme" de l'humanité concernée par l'intention divine de salut en Jésus-Christ» (art. cit., p. 25). Nonostante però questi sforzi la soluzione proposta resta nella sua radicale ambiguità che le deriva dalla sua duplice anima: cattolica ed hegeliana. «Cette idée métaphysique elle-même, apparentée à l’idée hégélienne de la dialectique transcendentale de l'Esprit dans l'Histoire, exerce une certaine violence su la conception catholique de révélation que K. Rahner porte aussi en lui, et à laquelle il souhaiterait faire droit, sans y parvenir. De cela résulte une situation philosophico-théologique gravement ambiguë, en elle-même très instable et "pluralisable", dont il importe de déceler la cause proprement métaphysique» (art. cit., p 24).

Cercherebbe dunque Rahner, sempre secondo Toinet, di dare una risposta filosofica alle questioni indivisibilmente filosofiche e teologiche sollevate nella direzione di una fenomenologia trascendentale includente la dimensione essenziale del divenire storico, e incentrato su la questione antropologica per il fatto che l'uomo è il "luogo" di una "rivelazione" contemporaneamente originaria ed escatologica dell'Essere, tanto secondo la modalità filosofica che secondo quella teologica.

La ricerca di un luogo antropologico, continua Toinet, è dunque fatta da Rahner al seguito di un hegelismo ripensato in relazione ad una problematica più esistenziale, di tipo heideggeriano (cfr. art. cit., p. 27). Sotto il pretesto che l'umanità si è evoluta nel tempo della storia, si crede di dover trattate il divenire come il substrato dell'essere, e la fenomenologia trascendentale come una sorta di "storia dell'essere". Ciò conduce a stabilire, piaccia o non piaccia, tra teologia e filosofia una relazione in qualche modo dialettica, la quale suppone un'idea di essere diversa non solo da quella di san Tommaso, ma anche dalla esperienza trascendente della Chiesa cattolica, come tale, fatta nel suo essere proprio, identico nel suo divenire (art. cit., pp. 30-31).

Un'altra osservazione importante di Toinet è che non va messo su lo stesso piano il rapporto tra cristianesimo e filosofia precristiana, e quello tra cristianesimo e filosofia post-cristiana (cfr. art. cit., pp. 29-30).

[52] Alla voce Pluralismo teologico in Nuovo dizionario di teologia, ed. Paoline, Roma 1977, p. 1153.

[53] M. Flick, art. cit., p. 328; C. Vagaggini, art. cit., pp. 1152-1153.

[54] A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris 1909.

[55] M.-D. Chenu, Une école de théologie. Le Saulchoir, Paris 1937 (soprattutto il III capitolo di quest'opera riedito in M.-D. Chenu, La Parole de Dieu. l. La foi dans l'intelligence, éd. du Cerf, Paris 1964, pp. 243-267.

[56]Vedi per es. H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano (trad. it.), ed. Jaca Book, Milano 1974 (originale 1972).

[57]Vedi per es. L. Malevez, L'invariant et le divers dans le langage de la foi in «Nouv. Rev. Théol.» 95 (1973), pp. 353-366, che si sofferma anzitutto sulla problematica del valore dei concetti per poi passare a quella della comunicazione, individuando in essa il punto nodale della questione.

[58]Vedi per es. B. J. F. Lonergan, Il metodo teologico (trad. it.), ed. Queriniana, Brescia 1975, cap. XI, pp. 285-311.

[59] Vedi per es. K. Rahner, art. cit. e diversi altri articoli in cui variamente torna la trattazione del nostro tema (cfr. A. Marranzini, art. cit., pp. 279-282.290; G. Langevin, Le pluralisme en matière spirituelle et religieuse selon Karl Rahner in AA.VV., Le pluralisme..., pp. 391-412, dove vengono citati 19 scritti di Rahner che toccano il tema del pluralismo).

[60] Sul rapporto struttura e dottrine e loro progresso o varietà espressiva mi è parso particolarmente interessante l'articolo di J. P. Jossua, Immutabilité, progrès ou structurations multiples des doctrines chrétiennes? in «Rev. des Sc. Phil. et Théol.» (1968), pp. 173-200, che utilizza implicitamente diversi apporti dello strutturalismo, e dove "struttura" è intesa in senso molto ampio, non limitata perciò al solo fenomeno linguistico.

Per una maggiore concentrazione invece sul problema del linguaggio, e per una proposta di verifica nella "prassi" vedi pure E. Schillebeeckx, opere citate (nota n. 47), (a questa problematica sia a proposito del valore del linguaggio, sia della verifica nella prassi fa esplicito riferimento anche K. Rahner, specialmente nell'articolo citato: Il pluralismo teologico e l'unità della professione di lode nella Chiesa); e lo scritto di H. Küng, Infallibile? Una domanda, ed. Queriniana, Brescia 1970, (terza e quarta parte) per le premesse che pone ad un eventuale discorso sul pluralismo teologico, quando riconosce alla Chiesa la "indefettibilità" (permanenza nella verità), e non la "infallibilità" (che riguarda il suo annuncio della verità), e questo per ragioni filosofiche (vedi il suo accenno al valore delle proposizioni pp. 181-186), e per ragioni teologiche (vedi in particolare il suo rifarsi alla teologia protestante, la sua simpatia per una fede adogmatica, pp. 220-223).

[61] Vedi per es. la costituzione Dei Verbum per la dimensione storica e linguistica della Rivelazione, e la costituzione Gaudium et Spes per la sua dimensione antropologica.

[62] Vedi per es. recentemente la Costituzione apostolica Evangelii nuntiandi.

[63] 63 Vedi per es. H. U. von Balthasar, Solo l'amore è credibile (trad. it.), ed. Borla, Torino 1965; H. De Lubac, La foi chrétienne, ed. Aubier, Paris 1970; G. C. De Menasce, Scelte culturali irreversibili della rivelazione, in AA. VV., Unità e pluralismo nella Chiesa, ed. Ares, Milano 1976, pp. 93-139.

[64] Cfr. PH. Delhaye, Aspetti attuali del problema del pluralismo nella Chiesa, in AA. VV., Problemi della Chiesa oggi, ed. I.P.L., Milano 1976, pp. 91-113 (l'autore parla di una ipertrofia del soggetto, a pp. 101-102, nel pensiero moderno).

[65] Art. cit., p. 1161.

65 bis R. Lapointe, Structure chrétienne du pluralisme, in AA.VV., Le pluralisme..., pp. 413-423.

[66] Cfr. Dei Verbum, 5.

[67] Esortazione apostolica di Paolo VI Paterna cum benevolentia, 4. Il testo riecheggia la prima tesi redatta dalla Commissione teologica internazionale sul pluralismo teologico.

[68] Può essere interessante in proposito prendere come esempio lo studio della cristologia fatto o partendo dal Verbo (linea più tradizionale) oppure partendo dall'umanità di Cristo (metodo più invalso presso alcuni teologi del nostro tempo). Sul tema della Rivelazione il problema in campo cattolico già era stato sollevato all’epoca del modernismo (basti pensare alla polemica sul rapporto fede e storia tra A. Loisy e M. Blondel; vedi il lucido articolo di quest'ultimo apparso su «La Quinzaine» del 1904, Histoire et dogme) e poi in campo protestante per es. tra le due posizioni di Bultmann e Pannenberg.

[69] Eb 1, 1-2.

[70] H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica, Milano 1974, pp. 11 - 12.

[71] Dei Verbum, 2.

[72] Per un lungo periodo di tempo (vedi. per es. secolo scorso e prima parte del nostro secolo) la concezione dominante nella teologia della Rivelazione era quella di una comunicazione di verità, che però di fatto non escludeva che ci fossero stati anche dei gesti, basti pensare al rilievo dato alla vita, alla morte e ala risurrezione di Cristo.

[73] Dei Verbum, 2.

[74] Gaudium et Spes, 24; cfr. Unitatis Redintegratio, 2.

[75] Cfr. Unitatis Redintegratio, 2.

[76] Cfr. Dei Verbum, cap. VI.

[77] Cfr. Lumen Gentium, 25; Dei Verbum, 10.

[78] Il Vaticano II dichiara il sacrificio eucaristico “fonte ed apice” di tutta 1a vita cristiana: Lumen Gentium, 11.

[79] Cfr. Lumen Gentium, cap. III.

[80] Cfr. Lumen Gentium, 42.

[81] Gaudium et Spes, 58.

[82] Dei Verbum, 5

[83] Cosi per es. C. Vagaggini definisce la teologia: «La teologia è un'operazione del credente in pacifico possesso della sua fede ch'egli intende approfondire per meglio comprenderla, amarla, viverla e comunicarla ad altri, anche nella sua dimensione più direttamente operativa verso i fratelli e impegnata nella storia, nonché in quella più direttamente cultica contemplativa e di lode disinteressata di Dio» (alla voce Teologia in Nuovo dizionario di teologia, ed. Paoline, Roma 1977, p. 1599).

[84] Ricorda la celebre affermazione di san Tommaso: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: Summa Theol., IIa-IIae, q. 1, a. 2, ad 2um C. Vagaggini, nell'articolo sopra citato, a pp.1601-1607, d’altra parte insiste molto contro alcune concezioni di derivazione luterana riduttivamente vitaliste della fede.

[85] Dei Verbum, 5.

[86] Ibid.; cfr. Lumen Gentium, 12 e di H. De Lubac il capitolo IX L'élan de la foi in Idem, La foi chrétienne, Paris 1970, pp. 339-367.

[87] Vedi per es. il modo tipico di vivere la propria fede in suor Bianca dell'agonia di Gesù nel dramma di G. Bernanos, Dialoghi delle carmelitane, ed. Morcelliana, Brescia 19778.

[88] Cfr. Lumen Gentium, 9.

[89] Vedi in proposito sia la costituzione conciliare Pastor aeternus quando parla dell'infallibilità del Papa (D.S. 3074), sia la Costituzione Lumen Gentium quando parla dell’infallibilità del Magistero sia dei vescovi che del Papa (Lumen Gentium, 25).

[90] Cfr. H. De Lubac, La foi chrétienne, Paris 1970, cap. V, pp. 201-234.

[91] Cfr. H. De Lubac, op. cit., cap. VI, pp. 235-262

[92] Cfr. H. De Lubac, Les églises particulières dans l'église universelle, éd. Aubier, Paris, 1971, pp. 139-229 (cfr. tr. it., Morcelliana, Brescia 1973); K. Delahaye, Ecclesia mater chez les pères des trois premiers siècles, éd du Cerf, Paris 1964.

[93] Ricorda l'espressione citata sopra (nota 84) di san Tommaso.

[94] Cfr. H. De Lubac, La foi chrétienne, Paris 1970, cap. VI, pp. 235-262. Vedi anche la tesi VI (La Chiesa soggetto conglobante) stesa dalla Commissione teologica internazionale con il rispettivo commento di J. Ratzinger in op. cit., pp. 36-42.

[95] Anche il Vaticano II associa i due problemi: Gaudium et Spes, 58.

[96] Avvertiva questo pericolo da evitare anche l'Assemblea ecumenica che si tenne a Montréal nel 1963, nel rapporto della seconda sezione sul tema La Scrittura, la Tradizione e le tradizioni, al paragrafo 65, quando scrive: «È in circostanze così difficili che bisogna affrontare i problemi molto complessi del modo con cui la Chiesa può divenire veramente “indigena” mettendo al servizio del Cristo tutto ciò che è buono nella civilizzazione e nella vita di ciascuna nazione, senza cadere nel sincretismo».

[97] Cfr. H. De Lubac, La foi chrétienne, Paris 1970, p. 273.

[98] Cfr. ibid., cap. VII, pp. 263-306.

[99] Cfr. ibid., cap. VII, pp. 263-306; cap. X, pp. 369-407; W. Kasper, Introduzione alla fede (trad. it.), Queriniana, Brescia 1973, pp. 103-123.

[100] 100 Y. Congar, Cristianesimo come fede e cultura (relazione tenuta al Congresso internazionale di missiologia tenuto a Roma i giorni 5-72 ottobre 1975), «Regno-documenti», 1976, n. 1, pp. 41-42.

[101] Nell'articolo sopra citato Toinet bene distingue il rapporto tra il cristianesimo e le culture pre-cristiane e il cristianesimo e le culture post-cristiane (pp. 29-30), per cui a suo avviso non possono venire assunte dalla teologia cristiana nello stesso modo.

[102] Vedi per es. l'articolo citato di C. Vagaggini, Teologia. Per i diversi livelli e le varie operazioni della ricerca teologica vedi B. J. F. Lonergan, il metodo in teologia (trad. it.), ed. Queriniana, Brescia 1975.

[103] Di questa teologia “spontanea” dà alcuni esempi per es. M.-D. Chenu, La teologia è una scienza?, ed. Paoline, Catania 1958, pp. 14-18.

[104] B. J. F. Lonergan nell'opera sopra citata si è soffermato a lungo a descrivere il complicarsi successivo dei vari procedimenti teologici.

[105] Vedi le affermazioni di M.-D. Chenu alla nota 20.

[106] Per es. in san Tommaso è Dio sub ratione Deitatis, in Pier Lombardo, Res et signa, in Ugo di S. Vittore Opera conditionis et reparationis, in Roberto di Melun e in diversi altri teologi medievali Totus Christus, Christus integer, ecc. (cfr. Y. Congar, La fede e la teologia (trad. it.) ed. Desclée, Roma 1967, pp. 146-149).

[107] Vedi la tesi di K. Rahner sopra ricordata sul pluralismo teologico.

[108] La Rivelazione e la fede, per i1 fatto che sempre si mediano nella contingenza storica, non si trovano mai allo stato per cosi dire puro, in quanto devono esprimersi con strumenti contingenti. Ricorda questo anche il Vaticano II quando parla del rapporto Cristo e cultura, fede e cultura nella Chiesa: Gaudium et Spes, 58.

[109] H. De Lubac, La foi chrétienne, cit., p. 299.

[110] Dei Verbum, 24.

[111] Unitatis Redintegratio, 2.

[112] Vedi tesi VIII con il rispettivo commento di J. Ratzinger stesa dalla Commissione reologica internazionale, op cit., pp. 49-52.

[113] Cfr. C. Vagaggini, articolo citato Teologia, e B. J. F. Lonergan, op. cit.

[114] «Tutte le volte che nella spiegazione del mistero sembra che un aspetto risplenda in modo veramente razionale, e che quindi il carattere misterico (che indica la “radicale diversità” di Dio, la sua divinità, che lo distingue da tutto e da tutti) è stato parzialmente respinto, per dare libera. espressione a una visione terrena che si può abbracciare con l'occhio umano, lì c'è eresia, o per lo meno si sono oltrepassati i limiti di legittima pluralità teologica. In questo settore infatti non si tratta più di in “intellectus fidei”, ma di “rationis humanae”», H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica, Milano 1974, p. 56. Su questo tema vedi anche la relazione di A. Seumois al Congresso internazionale di missiologia, tenuto a Roma i giorni 5-12 ottobre 1975, su1 tema Significato e limiti della “cristianizzazione” delle culture in «Regno-documenti» 1976, n. 1, pp. 44-46.

[115] «Il “dogma” può essere inteso rettamente solo in questo contesto: esso è una proposizione che o positivamente (assentendo contro le negazioni razionali) o negativamente (delimitando contro le posizioni false) afferma: l'amore di Dio giunge fino a questa massimalità. Ogni dogma contiene in sé l'unico, totale mistero. In quanto il mistero si presenta sempre come una realtà unica e una in sé, si può affermare che c'è un dogma soltanto (Dio, l'amore, esiste per noi); ma in quanto il mistero è inesauribile nella sua pienezza, nei suoi aspetti e nelle sue conseguenze, dall'unico dogma si possono sviluppare innumerevoli proposizioni»: H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica, cit., pp. 57-58. Cfr. J. Ratzinger nel lavoro della Commissione teologica internazionale (pp. 43-48), dove viene toccato anche il difficile problema della gerarchia delle verità; e H. de Lubac, La foi chretienne, cit., cap. VII, pp. 263-306, dove l'autore parla dell'unità della fede.

[116] Quando H. Küng nel suo libro Infallibile? (ed. Queriniana, Brescia, 1970) distingue nella Chiesa la indefettibilità dall’infallibilità per finire con l'attribuirle la prima e non la seconda, di fatto fa una scelta più profonda, che riguarda lo stesso modo di intendere la presenza del cristianesimo nel mondo, e la fede, in chiave a-dogmatica. Su questa tendenza di una certa teologia contemporanea vedi l'articolo citato di C. Vagaggini, Teologia, pp. 1601-1607, e l'altro articolo Pluralismo teologico, pp. 1153-1154.

[117] Vedi per -es. una certa tendenza invalsa per diverso tempo nella teologia di ridurre la Tradizione a fatto “orale”.

[118] K. Rahner nell'articolo citato (pp. 36-38), ed ancor più E. Schillebeeckx (Intelligenza della. Fede, pp. 100-107) propongono una verifica attraverso la “prassi”. Questa però avulsa dal “giudizio” della fede è cieca, mentre invece in relazione alle altre espressioni della fede può contribuire sia come evidenziazione maggiore del “senso” del Vangelo creduto (si tratta di una parola che opera, e non solo che dice), sia come condizione di un sempre più autentico suo accoglimento, e quindi di una sua comprensione.