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PROBLEMI E INTERROGATIVI DELL’ECCLESIOLOGIA

DEGLI ULTIMI CENTO ANNI

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un incontro di studio promosso

dalla Facoltà Teologica Interregionale di Milano

1971

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Dal 1 al 4 giugno scorso si è svolto nell’ospitale Villa Gagnola a Gazzada (Varese) un incontro di studio promosso dalla Facoltà teologica interregionale di Milano, sul tema: “L’ecclesiologia dal Concilio Vaticano I al Vaticano II.

L’occasione del centenario del Concilio Vaticano I, e l’attualità del problema sollevato da una Chiesa in profonda tensione di rinnovamento, hanno suggerito il tema; il motivo però più profondo che ha determinato la Facoltà Teologica Interregionale di recente istituzione[1] a promuovere questo incontro di studio è stato quello di avviare un dialogo culturale con persone appartenenti ad altri centri universitari di ricerca e contemporaneamente con i Professori di materie teologiche dei Seminari e degli Scolasticati dell’Alta Italia. [2]

I relatori invitati, tutti specialisti nel campo dell’ecclesiologia, erano di diversa nazionalità (italiana, belga, tedesca, spagnola, iugoslava), e provenienti da vari centri di ricerca (Università Gregoriana, Urbaniana, di Lovanio, Istituto Orientale, Ateneo Antonianum, Le Saulchoir, Facoltà Teologica Interregionale di Milano), in modo che fosse facilitato l’arricchimento e il confronto reciproco.

Tra i partecipanti poi non si sono visti soltanto i professori della Facoltà Interregionale e i Seminari teologici dell’Alta Italia, ma anche diversi Vescovi, tra i quali l’Arcivescovo di Torino, il Card. Pellegrino. Non vi è stato così solo un dialogo di ricerca tra Teologi, ma anche tra Teologi e Vescovi. Un’esperienza molto indicativa, per cui mentre si discuteva della “comunione” al servizio della verità salvifica entro la Chiesa, contemporaneamente, la si andava vivendo. L’atmosfera di cordialità che ben presto si è stabilita tra tutti i presenti ha poi favorito la conoscenza reciproca e il dialogo. Il tema proposto si prestava molto a dibattiti di grande attualità, con incidenza diretta nell’azione pastorale della Chiesa di oggi.

Mons. Carlo Colombo, preside della Facoltà Teologica Interregionale, presentando l’argomento e il metodo scelti, sottolineò che si trattava di un incontro di ricerca, per vedere fin dove si può parlare di due teologie nel Vaticano I e nel Vaticano II, come si deve interpretare il loro rapporto, e non tanto la loro opposizione, che ha definito falso problema, come si è manifestata nella storia l’interdipendenza tra magistero e teologia, e quali sono i principali problemi emergenti dallo studio dei documenti del Vaticano II.

Il metodo di ricerca suggerito è stato quello di una interpretazione dinamica della varie forze operanti entro la vita della Chiesa (per es. il rapporto invertibile: teologia-magistero, magistero-teologia); i risultati prospettati: delle ipotesi, delle linee e dei criteri di indagine.

Evidentemente si aveva chiara coscienza di non poter esaurire il tema proposto entro il breve tempo messo a disposizione. Per questo era importante puntare sui problemi chiave, individuarli, dare dei saggi metodologici di ricerca. In questa prospettiva dovevano quindi collocarsi le varie relazioni.

Esse sono iniziate con il contributo di G. Thils, professore di dogmatica fondamentale alla Facoltà Teologica dell’Università Cattolica di Lovanio[3]: “L’ecclesiologia del Concilio Vaticano I (preparazione, risultati, problemi)”; sono proseguite, secondo il divenire storico, con gli interventi complementari di G. Vodopivec, professore di Teologia fondamentale all’Università Urbaniana [4], “Lo sviluppo dell’Ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II nell’insegnamento del Magistero”, e di A. Anton, professore di Ecclesiologia all’Università Gregoriana[5], “Lo sviluppo della dottrina nella teologia”; si sono soffermate quindi sull’ecclesiologia del Vaticano II, vista in alcuni suoi aspetti essenziali, quali: “L’Ecclesiologia del Vaticano II (preparazione, linee fondamentali, problemi)”, relatore G. Dejaifve, professore di Ecclesiologia e di Teologia Orientale all’Istituto Orientale in Roma [6]; “Unità e pluralità nella Chiesa nella dottrina del Vaticano II”, relatore C. Vagaggini, professore alla Facoltà Teologica Interregionale [7]; “Magistero episcopale e Magistero pontificio nel Vaticano II”, relatore U. Betti, professore dell’Ateneo “Antonianum” in Roma [8]; “La Tradizione ecclesiologica orientale e l’ecclesiologia del Vaticano II”, relatore G. De Vries, professore di storia all’Istituto Orientale in Roma [9]; “L’Ecclesiologia del Vaticano II e l’ecumenismo”, relatore G. Hamer, segretario da un anno e mezzo del Segretariato per l’unità dei cristiani [10].

Ciascun relatore non era chiamato tanto ad esporre analiticamente il tema proposto, quanto piuttosto, come abbiamo detto, a metterne in risalto gli aspetti principali, i problemi aperti, gli interrogativi emergenti. Tuttavia ugualmente si avvertì la grande difficoltà a conciliare la vastità del materiale da prendere in esame con la brevità del tempo disponibile. Il presupporre troppo la documentazione arrischiava di fare apparire le conclusioni proposte infondate, come il soffermarsi su la documentazione poteva togliere spazio alla sintesi, alla puntualizzazione dei problemi da mettere in luce.

Espressamente G. Thils all’inizio dalla sua relazione osservò: “P. Umberto Betti ha certamente dovuto sorridere allorché, leggendo il programma di questo incontro, ha constatato che un confratello aveva candidamente accettato di trattare l’Ecclesiologia del Vaticano I- preparazione, risultati e problemi - in sessanta minuti, quando lui, per riassumere l’essenziale di ciò che concerne la ‘Pastor Aeternu’ ha dovuto scrivere un’opera di 700 pagine”.

Inoltre la mentalità e gli interessi teologici di ciascun relatore hanno inciso notevolmente su i loro interventi, dando origine a ripetizioni, vedi per es. il richiamo di certi dati storici e degli orientamenti ritenuti fondamentali del Vaticano II°, a diversi livelli di profondità di lettura della storia e dei documenti conciliari, vedi per es. le relazioni di G. De Vries, più di carattere strettamente storico-positivo, e quella di C. Vagaggini, più di carattere teologico.

Questa diversità di prospettive, di sensibilità, ha dato ricchezza al convegno, contemporaneamente però ha fatto più difficile la convergenza del dibattito su alcuni punti focali.

Ma vediamo alcune caratteristiche delle singole relazioni (che saranno pubblicate in un volume a parte). G. Thils, nella sua relazione, dopo una rapida sintesi della preparazione remota e prossima della Costituzione “Pastor Aeternum”, si è soffermato su alcune istanze mosse in Concilio, che non entrarono però nei suoi decreti, ma che furono riprese poi nel Vaticano II°, quali l’infallibilità dei fedeli in credendo [11], la derivazione dei poteri del Vescovo dalla consacrazione episcopale e la loro corresponsabilità con il Papa del bene spirituale di tutta la Chiesa [12]; e su alcune sordità del Vaticano I quali l’insensibilità per la realtà ecclesiale delle altre comunità cristiane, e la povertà di percezione della tensione escatologica tra la Chiesa del nostro tempo e il Regno di Dio, che invece furono superate dal recente Concilio ecumenico.

G. Vodopivec e A. Anton hanno svolto poi due lezioni molto ricche di citazioni, che hanno richiesto tempi supplementari. L’arco di tempo esplorato era molto ampio, richiedeva documentazione, riferimenti.

G. Vodopivec mise in risalto come il Magistero della Chiesa si colloca nel tempo, in una funzione pastorale, in continuo dialogo con la realtà ecclesiale e l’ambiente culturale; e perciò come in questo contesto vadano spiegati i suoi ritardi, i suoi anticipi, la sua evoluzione.

L’asse centrale che ha guidato e insieme ha riassunto la sua relazione è il fatto che dal Vaticano I al Vaticano II si è passati progressivamente da una ecclesiologia prevalentemente giuridica ad una ecclesiologia di comunione, dove la Chiesa risulta anzitutto come “mistero”. Dentro questa intuizione fondamentale il relatore ha cercato di mettere il luce i vari germi dottrinali che si trovano nei numerosi documenti pontifici dopo il Vaticano I e che hanno trovato poi nel Vaticano II una loro più ampia e sistematica espressione, quali per es. la dimensione missionaria e pneumatologica della Chiesa, il suo essere sacramento e corpo di Cristo, la collegialità della Chiesa, la sacramentalità dell’episcopato, l’unità dei cristiani, il senso dell’espressione “extra Ecclesiam nulla salus”.

A. Anton a sua volta espose lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teologia dal Vaticano I al Vaticano II facendo prima un’ampia introduzione sui rapporti tra l’elemento esistenziale e quello dottrinale nella storia della Chiesa, tra il rinnovamento del suo essere e l’espressione teologica di esso, passando quindi all’esame dei vari periodi storici che divise così: dal Vaticano al 1920; dal 1920 al 1940; dal 1940 al 1960.

Secondo A. Anton l’immagine della Chiesa nella teologia contemporanea al Vaticano I era centrata sull’autorità e in particolare su quella del Papa; dava priorità alla istituzione, riconosceva sia teoricamente che praticamente la priorità della sua struttura gerarchica, in un certo spirito apologetico.

Questa prospettiva si sarebbe mantenuta viva nella teologia grosso modo fino al 1920. In seguito, tra il 1920 e il 1940, hanno preso risalto altri aspetti, quali la Chiesa come mistero (Corpo mistico di Cristo, animata dallo Spirito Santo), sacramento, comunità, mezzo di salvezza: la sua dimensione escatologica e la sua struttura gerarchica; il ruolo dei laici nella Chiesa, e il luogo di Maria nel suo mistero.

I vari fattori di questo rinnovamento dell’ecclesiologia l’oratore li indicò nel risveglio del senso della comunità tra i cristiani, nell’affermarsi di una spiritualità cristocentrica, nel rinnovamento della sensibilità liturgica e degli studi biblici, nel risveglio del Laicato e nell’affermarsi del movimento ecumenico.

Tra il 1940 e il 1960, osservò infine Padre Anton, si sviluppò l’ecclesiologia del Popolo di Dio come reazione a quella della “Mystici Corporis”, sfociando però in seguito in vari tentativi di sintesi tra le due nozioni di Corpo di Cristo e di Popolo di Dio.

Ancora di carattere prevalentemente storico è stata la relazione di G. De Vries, egli si è soffermato su la tradizione orientale del primo millennio, per vedere quale concezione della struttura della Chiesa vi era stata messa in risalto, in particolare i rapporti dei Vescovi tra di loro e con il vescovo di Roma, il Papa.

Il dato fondamentale più chiaramente emergente dall’inchiesta storica dell’oratore è che in Oriente si sviluppò particolarmente la dimensione collegiale della Chiesa(“L’Oriente – affermò - è la terra dei Sinodi”), mentre in Occidente ebbe più sviluppo quella centralizzante del Papato. E poiché la storia era stata interrogata per vedere se poteva contribuire a meglio comprendere e risolvere problemi attuali, G. De Vries concludeva la sua esposizione, affermando che la tradizione dell’Oriente potrebbe correggere una certa unilateralità dell’Occidente, che sottolinea troppo collegamento verticale delle singole Chiese col capo, trascurando un po’ il collegamento orizzontale tra di loro; che la relativa indipendenza dei patriarcati orientali potrebbe demitizzare l’esagerato centralismo dell’Occidente; e infine che il pluralismo dell’Oriente nella liturgia, nel diritto canonico, nelle usanze, nella teologia e nella spiritualità potrebbe servire da modello per un rallentamento della esagerata uniformità in Occidente, oggi più che mai inopportuna, data la grande diversità dei popoli appartenenti all’unico patriarcato occidentale. Per questa via potrebbero essere meglio chiarite varie questioni sulla struttura della Chiesa rimaste oscure anche dopo il Vaticano II, che pure ha recepito vari elementi della tradizione orientale.

Anche C. Vagaggini nella sua relazione si rifece ampiamente alla storia, per mostrare come in concreto certi comportamenti e problemi si sono imposti, si sono evoluti, hanno portato agli interrogativi di oggi. Egli ha visto l’unità e la pluralità nella Chiesa prospettate in diversi settori e a più livelli. Per es. nel campo liturgico, nei rapporti tra Vescovi e laici, tra Vescovi e Vescovi e con il Papa, tra le Chiese locali e la Chiesa universale.

Inizialmente l’oratore pose come premessa che il Papa può giuridicamente intervenire senza il Collegio dei Vescovi, e che l’episcopato, essendo di origine divina, è vero “soggetto” della suprema potestà nella Chiesa.

Il problema – egli ha continuato a dire - sta nella conciliazione sia teoretica che pratica di questi due dati. Quando si tratta di una realtà bipolare, ha affermato C. Vagaggini, qual è la struttura della Chiesa, si può incominciare con piena legittimità da un polo, oppure da un altro; a seconda però del punto di partenza scelto si stabilisce una diversa teologia (vedi per es. nella riflessione sul mistero trinitario ciò che è avvenuto in Oriente: dalla pluralità delle persone all’unità della natura, e in Occidente: dall’unità della natura alla pluralità delle persone). Questo condizionamento è legato alla psicologia umana che è limitata, e che di conseguenza non può prestare uguale attenzione contemporaneamente a più aspetti della realtà. Una condizione necessaria nell’uomo, e che va superata nei suoi limiti accogliendone la complementarietà immanente.

Così può avvenire che teoricamente si accettino i due poli, ma che poi nella pratica ne prevalga uno per varie ragioni, legate alle contingenze storiche e alle singole persone.

Nella Chiesa antica, osservò C. Vagaggini, notiamo per es.. specialmente nel campo liturgico, più un progressivo organizzarsi della pluralità, che un articolarsi dell’unità. Pluralità e unità che si esprimevano nella varietà dei riti, nella partecipazione attiva dei laici alle celebrazioni liturgiche e all’elezione dei Vescovi (costume che cessò nel secolo IX, con i Carolingi), nelle relazioni dei Vescovi tra di loro e con la Chiesa di Roma, nei sinodi locali, nei concili ecumenici, dove il punto focale dell’unità era cercato nella predicazione della fede e nella fedeltà alla tradizione apostolica, e per questa un ruolo fondamentale avevano la comunione con Roma e gli interventi di questa in materia.

L’oratore passò quindi a mostrare per rapidi accenni storici come prevalse sempre più l’unità su la pluralità. Per es. come la liturgia si andò centralizzando (e ciò avvenne più per opera dell’Imperatore che del Papa, per un fine politico); come le diocesi perdettero sempre più autonomia (il Papa interviene in seguito alle lotte tra “sacerdotium” e “imperium” per la libertà della Chiesa); come il Cardinalato da consiglio diocesano del Vescovo di Roma, diventò organo di governo per tutta la Chiesa in forma collegiale (fino a Sisto V), per finire anch’esso come “collegium” esautorato; come la separazione dell’Oriente abbia sottratto all’Occidente il ricco apporto di quelle chiese locali, nella loro diversità di cultura, di tradizioni particolari, di costume, di governo pastorale; come la polemica poi con i Protestanti, che toglievano ogni differenza tra sacerdoti e laici, abbia spinto la Chiesa Cattolica ad insistere maggiormente sulla struttura clericale; come lo sviluppo del magistero pontificio abbia portato i vescovi ad esercitare sempre meno il loro compito magisteriale.

In questo contesto storico diventa comprensibile come la definizione dell’infallibilità del Romano Pontefice pronunciata dal Vaticano I abbia potuto essere associata ai fatti sopra ricordati, e perciò vista quale loro traguardo ultimo.

Torna quindi il problema posto all’inizio: come essere fedeli al Primato del Romano Pontefice e insieme alla collegialità dell’Episcopato vero soggetto di potestà suprema nella Chiesa? E insieme come tradurre in atto questa esigenza di composizione?

Dopo aver premesso che l’unità nella Chiesa ammetta un “plus” e un “minus”, C. Vagaggini ha avanzato una proposta pratica, che da un punto di vista teologico non sembra incontrare particolari difficoltà, e cioè che come il Papa può delegare dei suoi poteri, così lo potrebbe fare anche il “collegium episcopale”. In tal caso con il Papa e sotto la sua guida governerebbe la Chiesa un ristretto gruppo di Vescovi delegato dal “collegium”. Questa soluzione nulla toglierebbe ai poteri del Papa definiti nel Vaticano I e ripresi dal Vaticano II, poiché al Romano Pontefice rimane sempre la facoltà di agire da solo, personalmente, ed insieme meglio esprimerebbe la corresponsabilità dell’episcopato nella guida pastorale di tutta la Chiesa, e costituirebbe un fatto notevole nel dialogo ecumenico.

Le altre relazioni, quella di G. Dejaifve, U. Betti e di G. Hamer si limitarono invece più strettamente ad analizzare l’insegnamento del Vaticano II, come G. Thils aveva fatto per il Vaticano I.

Padre Dejaifve introdusse il suo discorso affermando che come la dichiarazione dei diritti dell’uomo venne dal terzo mondo, così in Concilio l’apporto più innovatore venne dai vescovi del terzo mondo. Fu una presa di coscienza nuova, più che gli studi dei teologi, che ha dato origine alla “Lumen Gentium”. Siamo così passati ha continuato l’oratore, da una concezione di chiesa istituzione, a quella di una chiesa povera, serva.

Nella replica che in seguito padre Dejaifve fece in risposta alle obiezioni mossegli precisò che egli aveva voluto sottolineare soprattutto ciò che di nuovo aveva detto il Vaticano II, e non tanto tutto quello che il Concilio aveva insegnato. Nella luce quindi di questa finalità andava inteso il suo intervento.

Rifacendosi alla Costituzione dogmatica “Lumen Gentium” (esclusività che gli fu contestata poi nel dibattito), l’oratore individuò cinque punti quali linee di forza, innovatrici, del discorso conciliare.

Anzitutto la reintegrazione del mistero della Chiesa nel contesto generale della storia della salvezza, per cui non si fa coincidere il regno di Dio con la Chiesa, e questa non è tanto compimento, ma germe e inizio, non fine ma strumento dell’azione salvifica del Signore. Al posto di una Chiesa “potenza”, viene presentata dalla “Lumen Gentium” una Chiesa “serva e povera”.

Quale secondo punto ricordò l’aspetto comunitario della Chiesa, per cui questa è costituita da tutti, aventi un sacerdozio, un munus profetico, una diaconia comuni, che precedono le differenze, una uguale fondamentale dignità. Precisando quindi il proprio pensiero G. Dejaifve si è soffermato sul munus profetico nella Chiesa, affermando la priorità della fede sull’azione del Magistero, e dell’infallibilità in credendo su l’infallibilità in docendo. A riprova di questa sua affermazione il relatore faceva presente che il Vaticano II quando parla dei fattori che contribuiscono alla crescita della comprensione delle cose come delle parole tramandate pone la predicazione della Gerarchia all’ultimo posto, mentre al primo ricorda la riflessione e lo studio dei credenti (cfr. “Dei Verbum” n. 8). Di conseguenza, continuava Dejaifve, il Magistero ha un compito di discernimento e di autenticazione nei riguardi della fede e dell’uso dei doni dei fedeli (cfr. “Lumen Gentium” n. 12); e perciò ha il dovere di mantenersi in un contatto costante con la comunità nella quale agisce lo Spirito Santo.

Nel dibattito che seguì questo punto fu variamente discusso, e in particolare da Mons. Carlo Colombo contestato per quanto affermava su la priorità della fede sull’insegnamento del Magistero.

Quale terzo punto il relatore fece presente l’aspetto sacramentale della Chiesa, che trovò la sua acquisizione più importante nell’affermazione della sacramentalità della consacrazione episcopale.

Quale quarto punto Dejaifve sottolineò la riscoperta della cattolicità della Chiesa, la sua unità e diversità, per cui il Corpo mistico di Cristo “subsistit” nella Chiesa Cattolica, e non vi coincide, e le diocesi non sono semplicemente la porzione spaziale di un unico regno, ma piuttosto le cellule vive appartenenti ad uno stesso organismo.

Infine, quale quinto punto, l’oratore presentò la riscoperta del compito temporale della Chiesa: la Chiesa nel mondo; tema che trova già le sue basi nella “Lumen Gentium” e che presenterà tutti i suoi sviluppi nella Costituzione “Gaudium et Spes”.

Nell’ultima parte poi della sua relazione padre Dejaifve prospettò alcune problemi che a suo avviso attendono ancora una soluzione soddisfacente, e questi sono: come conciliare la funzione del Primato con quella della collegialità episcopale; come esprimere più adeguatamente i rapporti tra la Gerarchia e l’intero Popolo di Dio; come intendere le relazioni tra la Chiesa Cattolica e le altre Chiese separate (per es. con quelle Ortodosse che hanno chiese locali simili a quelle cattoliche, con la Sacra Scrittura, i Sacramenti e la Gerarchia); come intendere i rapporti tra Chiesa e salvezza.

U. Betti a sua volta si soffermò in un’analisi minuziosa dei testi del Vaticano II riguardanti il Magistero episcopale e pontificio e l’ossequio ad esso dovuto, trattando problemi particolari emergenti dalla “Lumen Gentium”, quali l’unicità o la duplicità del soggetto del Magistero infallibile della Chiesa, le condizioni dell’infallibilità dell’insegnamento dei vescovi sparsi nel mondo, e il suo modo, la diversa profondità di assenso corrispondente al diverso impegno corrispondente al diverso impegno dell’insegnamento del Magistero (ossequio di fede, ossequio dettato dalla fede), il rapporto tra l’insegnamento della Gerarchia e la coscienza della Chiesa.

Infine parlò G. Hamer sul tema dell’Ecumenismo nel Vaticano II, tema che egli così ulteriormente precisò: la terminologia ecclesiastica del Vaticano II ha un valore teologico? Qual è il senso della parola “chiese” nella “Lumen Gentium” e nella “Unitatis redintegratio”? Quali ne sono le conseguenze per una teologia della Chiesa, e, specialmente, per la dottrina del ministero nelle comunità protestanti? Come questo problema è posto da alcuni recenti autori?

Il relatore iniziò la sua ricerca partendo da un’analisi dettagliata di alcuni testi della “Lumen Gentium” (n. 8: “subsistit in…”; n. 14; “plene incorporatur”; n. 15; “Ecclesia semetipsam novit plures ob rationes coniunctam”; idem: “In propriis Ecclesiis vel communitatibus ecclesiasticis”, e del decreto “Unitatis Redintegratio” (n. 3: “Ecclesiae et Communitates seiunctae”; il titolo della seconda parte dal cap. III: “De Ecclesiis et Communitatibus ecclesialibus in Occidente seiunctis”, e la difficoltà espressa dai Padri conciliari a descrivere con precisione le Chiese e le comunità ecclesiali separatesi in Occidente alla fine del medio evo o in tempi posteriori: n. 9 “eas (Ecclesiae et communitates ecclesiales) aeque describere opus perdifficile est”; e quindi l’incidenza sull’unità della mancanza del Sacramento dell’Ordine nelle comunità ecclesiali separate dell’Occidente: n. 22 “Communitates ecclesiales…praesertim propter Sacramenti ordinis defectum”).

Esaminati i testi ricordati l’oratore passò ad esporre gli interrogativi che le espressioni del Vaticano II potevano suscitare.

Per es.: si può dire che il Vaticano II abbia chiamato “Chiese” le comunità protestanti? Nel paragrafo 19 il Decreto sull’ecumenismo parla di “Ecclesiae et Communitates ecclesiales”, mentre poi nel paragrafo 22, quando ricorda le comunità cristiane che non hanno il Sacramento dell’Ordine, usa solo l’espressione “Communitates ecclesiales”. Supposto poi che il Concilio abbia voluto dare il nome di “Chiese” alle comunità protestanti, ciò quale giudizio può implicare circa il valore dei ministeri esercitati dai protestanti?

Di conseguenza il teologo può riconoscere i ministeri protestanti? E il riconoscerne il ruolo positivo implica che se ne riconosce l’identità con quelli cattolici?

Padre Hamer dall’analisi del linguaggio del Vaticano II passò così a proporre gli interrogativi che quel linguaggio può implicare, e precisamente dal concetto di Chiesa a quello del ministero, che quella esprime, serve, edifica, per quindi presentare a modo di conclusione alcuni punti da tener presenti e da studiare per approfondire il dialogo ecumenico sollecitato dal Vaticano II, quali la pluralità dei ministeri che ci presenta il Nuovo Testamento, i diversi modi della presenza di Cristo nel mondo, la diversità dei ministeri presso i laici (cfr. “Apostolicam Actuositatem”), la loro possibile missione canonica, l’esperienza storica fatta nella Chiesa di diverse espressioni e gradi di ministero.

Come si può vedere anche da questo succinto e parziale resoconto, alcuni relatori hanno svolto con una certa libertà il tema che era stato loro proposto (vedi per es. certi excursus storici), esprimendo così apertamente i loro interessi di studio più congeniali, per cui la progettata concatenazione delle diverse lezioni di fatto subì delle variazioni. Nelle discussioni poi, che seguirono le singole relazioni, i diversi temi esposti sono stati variamente dilatati, integrati, specificati, in una simpatica e vivace collaborazione attiva tra uditori e relatori.

Nella varietà dei punti di vista espressi mi pare che un aspetto della Chiesa abbia polarizzato gli interessi dei presenti sia quando si è trattato di indagini storiche riguardanti tempi lontani come in quelle che hanno toccato i tempi presenti: la “communio” tra la Chiesa e della Chiesa. Anzitutto la “communio” che riguarda i rapporti tra Papa e Vescovi e il loro servizio nei riguardi della Chiesa; e questo fu forse il problema più ricorrente. Poi la “communio” tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane, tra la Chiesa e il mondo, tra la vita della Chiesa e le sue espressioni, tra il Magistero e la Teologia.

Vi è stato qualche breve accenno anche alla “communio” tra Vescovo e laici, per es. quando è stato chiesto se i Concili nella storia sono stati intesi quali assembee delle Chiese locali o dei Vescovi, e padre Dejaifve ha affrontato il tema del rapporto tra la fede del Popolo di Dio e l’azione del Magistero, tra la missione generale del primo e quella specifica del secondo.

Ma poi soprattutto è emersa una certa deficienza metodologica: la mancanza di una messa a punto e dell’utilizzazione di precisi criteri ermeneutici per interpretare in modo adeguato la storia della Chiesa, le sue manifestazioni, e in particolare i documenti del Magistero. Trattandosi non della proposta di una dottrina, ma della interpretazione di una vicenda e di un insegnamento storici, fondamentale risultava questo problema.

Al suo interno si poneva poi l’interrogativo di come va inteso lo sviluppo dell’insegnamento e della vita nella Chiesa, e quindi il rapporto tra la Rivelazione e la sua riespressione storica.

Mi è parso inoltre che, proprio perché si trattava di studiare l’espressione di una realtà viva qual è la Chiesa, dentro la sua dimensione storica, si sarebbe dovuto cercare di vedere più approfonditamente anche gli aspetti di continuità tra Vaticano I e Vaticano II (per es. come la comprensione più esplicit di un ministero, qual è quello del Papa, ha potuto introdurre alla comprensione più chiara di altri ministeri, quali quelli dei Vescovi, dei laici) senza lasciarsi prendere la mano da facili e parziali schematismi dialettici di contrapposizione, e prospettare contemporaneamente a quali nuovi problemi e interrogativi si apre il Vaticano II [13].

La ricerca scelta era molto impegnativa, e soprattutto vasta. Ciò ha costretto i relatori ha fare delle scelte, o ha impedito loro di mettere a fuoco determinati punti. Se però da un lato questo fatto costituì un limite al Convegno, dall’altro sollecitò più vivamente la partecipazione attiva e complementare degli uditorim presenti.

L’incontro di studio di Gazzada non era stato progettato solo come momento di ascolto, ma soprattutto di dialogo, di approfondimento insieme; e questo scopo, mi pare, l’ha ampiamente raggiunto.

                                                                                     GIOVANNI VOLTA

                                                                               Seminario Vescovile – Mantova

 


[1] La Facoltà Teologica Interregionale, con sede a Milano in piazza delle Crociate, ha iniziato le sue attività già da quattro anni, ottenendo l’erezione giuridica da parte della Sacra Congregazione per I’Educazione Cattolica il 7 dicembre 1969. Cfr. u La Scuola Cattolica ‘ 98, (1970) pp. 239-243.

[2] Nell’invito distribuito era scritto: “All’incontro di studio sono invitati tutti i Professori della Facoltà, gli studenti dei Corsi di Specializzazione e gli studenti del Corso Istituzionale con il consenso del proprio Decano. All’incontro sono pure invitati i Professori di materie teologiche dei Seminari e Scolastici della Lombardia, del Piemonte e delle Tre Venezie”.

[3] Autore di diversi studi su problemi ecumenici (dei quali alcuni sono stati tradotti anche in italiano), e recentemente di un’indagine sul tema: “L’infaillibilité pontificale: source, conditions, limites” (nel Concilio Vaticano I) Gembloux, 1969.

[4] - Di Lubiana; originario però di Gorizia. È consultore del Segretariato per l’unione dei cristiani. Varie sono le sue pubblicazioni nel campo dell’ecclesiologia.

[5] Di nazionalità spagnola; si è laureato in teologia a Monaco di Baviera discutendo una tesi di ecclesiologia con Schmaus, insegnò quindi Teologia all’Università St. Louis nel Missouri (USA); dal 1963 insegna ecclesiologia all’Università Gregoriana. Collabora a diverse riviste, tra le quali “Gregorianum”. ed “Estudios Ecclesiasticos”.

[6] Prima di essere chiamato all’Istituto Orientale insegnò alla Facoltà Teologica dei Gesuiti a Lovanio, collaborando alla rivista “Nouvelle Revue Théologique” per i problemi di ecclesiologia ed ecumenici.

[7] Insègnò alla Facoltà teologica di S. Anselmo in Roma; attualmente è vicepresidente della Facoltà Teologica interregionale di Milano. e membro della commissione teologica internazionale.

[8] Partecipò al Vaticano II come esperto.

[9] Di nazionalità tedesca, ha dedicato gran parte dei suoi studi e del suo insegnamento alla storia della Chiesa Orientale.

[10] Di nazionalità belga; dal 1956 al 1962 è stato professore e rettore a Le Saulchoir, e dal 1962 fino a questi ultimi anni segretario generale degli studi dell’Ordine dei Domenicani; ha partecipato al Concilio come esperto.

[11] Il relatore ha ricordato come nel primo schema “De Ecclesia”, l’annotazione 16 relativa al cap. IX (“De Ecclesiae infallibilitate”) rimandava al seguente testo del Bellarmino: “Et cum dicimus ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium, quam de universitate episcopo rum, ita ut sensus sit eius propositionis - Ecclesia non potest errare - id est, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide: et similiter id quod docent omnes episcopi tanquam ad fidem pertinens. necessario est verum et de fide”. (Mansi, 51,579 C).

Nota che poi cadde perché si parlò solo della Chiesa infallibile in docendo.

Nel progetto però della seconda costituzione “De Ecclesia” torna ancora questo punto dottrinale: “Iam vero praecelsum hoc donum, quo ecclesia Dei vivi columna et firmamentum veritatis est (1 Tim. 3,15), in eo positum esse definimus, ut neque fideles universi credendo, nec ii, qui potestate docendi totam ecclesiam praediti sunt, cum hoc munere funguntur, in errore labi possunt. Quaecumque igitur in rebus fidei et morum ubique locorum sub episcopis apostolicae sedi adhaerentibus tanquam indubitata tenentur vel traduntur, necnon quae sive ab iisdem episcopis, accedente Romani Pontificis confirmatione, sive ab ipso Romano Pontifice ex cathedra loquente ab omnibus tenenda et tradenda definiuntur, ea pro infallibiliter vera habenda sunt” (Mansi 53,313 B).

[12] In proposito l’oratore ha citato i seguenti testi molto interessanti. Durante i lavori preparatori del Vaticano I (maggio 1968) mons. Angelini aveva presentato questo voto sull’ammissione dei vescovi titolari al Concilio: “È quasi impossibile di non riconoscere che mercé la imposizione delle mani ossia la consacrazione, si riceva peranco una qualche giurisdizione. Perciò convien distinguere nel vescovo la giurisdizione particolare pel governo di qualche determinata chiesa, che senza meno si riceve dal papa, dalla giurisdizione generale ed universale, che il vescovo acquista nell’atto ed in vigore della sua ordinazione, quando cioè entra ad esser membro del corpo episcopale, e per conseguenza entra nel diritto d’insegnare e governare tutta la chiesa, allorché egli si troverà in unione di tutti gli altri vescovi e formerà un sol corpo con essi e col sommo pontefice. Su questa giurisdizione universale comune a tutti i vescovi, perché nasce dalla ordinazione episcopale, si basa il diritto di suffragio ne’ concili, e difatti anche li vescovi residenziali non votano nei concili per la giurisdizione che hanno sulle loro chiese particolari, ma come maestri e governatori di tutta la chiesa generale quando sono tutti riuniti in corpo col capo visibile della chiesa stessa. Perciò, sia pure che quanto alli vescovi titolari rimanga sospeso l’esercizio del diritto di governo sulle relative loro chiese, perché cadute nelle mani degli infedeli o mancano di sudditi cristiani o a quelli pochi che vi fossero riserva a sé la santa sede di provvedervi mercé li suoi vicari apostolici, rimarrà sempre fermo, che non sono sforniti di quella giurisdizione generale, attinta colla loro ordinazione. Così la discorre il Bolgeni, il Cappellari poi Gregorio XVI di santa memoria, Philips ed altri”. (Mansi 49,495-496).

E più avanti Mons. Zinelli riconobbe per due volte le prerogative del collegio episcopale: “Concedimus lubenter et nos in Concilio oecumenico sive in episcopis coniunctim cum suo capite supremam inesse et plenam ecclesiasticam potestatem in fideles omnes: utique ecclesiae cum suo capite coniunctae optime haec congruit. Igitur episcopi congregati cum capite in Concilio oecumenico, quo in casu totam ecclesiam repraesentant, aut dispersi, sed cum capite, quo casu sunt ipsa ecclesia, vere plenam potestatem habent”. (Mansi. 52,1109).

E a proposito della questione se l’infallibilità della Chiesa derivi da quella del papa o viceversa, mons. Thils ha citato questo intervento fatto in Concilio da mons. Gasser: “Causa huius rei non ea est, quae ex hoc ambone aliquoties, dolens dico, iudicata fuit, scilicet, ac si omnis infallibilitas ecclesiae sit sita in solo papa et a papa derivetur in ecclesiam et illi communicetur... Quomodo vero infallibilitas potest communicari? Hoc non intelligo. Vera ratio cur episcopi etiam in Concilio congregati sine papa in rebus fidei et morum non sint infallibiles, ex eo repetenda est, quod Christus hanc infallibilitatem toti ecclesiae magisterio, id est, apostolis cum Petro promiserit “. (Mansi 52,1216).

[13] Ne fa un cenno anche Y. Congar nel suo libro di sintesi: “l’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne”, Parigi 1970, p. 477.