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 ORIENTAMENTI  E  PROPOSTE  NELL’ INDAGINE  TEOLOGICA SU

 LA  CRISTOLOGIA  OGGI

                              

Dal convegno annuale degli insegnanti di teologia e filosofia dei Seminari Lombardi

Gazzada, Villa Cagnola, 14-16 settembre 1972

In “La Scuola Cattolica”, Note e Rassegne, pp.59-70

                                   

Il tema di studio scelto nel 1972 per il tradizionale convegno nella ospitale Villa Gagnola a Gazzada (14-16 Settembre) dei docenti di teologia e filosofia dei Seminari Lombardi è stato: “Orientamenti di ricerca e attuali proposte sulla cristologia”. L’avevano proposto gli stessi professori dei Seminari in seguito ad una consultazione scritta.

È sintomatico il fatto che, dopo l’argomento proposto e svolto l’anno precedente, “La dimensione antropologica nella riflessione e nell’insegnamento filosofico e teologico” [1], si sia passati alla cristologia, e che un passaggio simile sia avvenuto anche a livello nazionale per l’Associazione dei Teologi Italiani [2]. Oggi la problematica antropologica in teologia fa sempre più stretto rimando alla cristologia e viceversa.

Il metodo seguito nella impostazione del Convegno fu quello del confronto dei diversi punti di vista in ordine allo stesso tema, vale a dire, nella interdisciplinarietà. Il fatto che a livello nazionale si siano andate sempre più affermando e sviluppando le associazioni delle singole discipline teologiche mi pare che sottolinei l’esigenza complementare della collaborazione e del confronto tra chi coltiva queste varie discipline, e dell’analisi della situazione degli studi e della scuola a livello locale, regionale.

Si tratta però di un orientamento che con una certa lentezza viene recepito. Ne sono testimonianza diverse assenze al convegno.

I relatori chiamati a fissare la traccia di studio del convegno avevano il compito di rilevare la problematica attuale in ordine al tema scelto, e di offrire alcuni orientamenti di soluzione. Per questa ragione sono stati scelti un dogmatico, un biblista e un patrologo, in modo che vi fosse un saggio di panoramica generale, e insieme l’approfondimento di due settori specifici. In chiave di dimensione ecumenica fu tenuta anche una relazione su cristologia in Bultmann [3].

In fase di organizzazione del Convegno si era pensato anche ad una relazione svolta da un moralista, per vedere come oggi una rinnovata concezione cristologica incida su un ripensamento della morale, e ad una relazione svolta da un filosofo-teologo per vedere fin dove nell’attuale teologia sul mistero di Cristo abbia incidenza una certa riflessione filosofica che trova le sue radici già nel secolo scorso. Basti pensare per es. a Hegel [4], a Feuerbach, fino a E. Bloch.

Ma poi ragioni di tempo e di persone hanno lasciato in sospeso la proposta.

È da notare che i primi tre relatori, Don Giovanni Moioli, Don Giuseppe Segalla e p. Raniero Cantalamessa, sono gli stessi che sono stati chiamati a tenere le lezioni fondamentali al Convegno nazionale dell’Associazione dei Teologi Italiani[5].

*   *   *

La relazione che aveva il compito di presentare la problematica globale della cristologia oggi fu quella di Don Giovanni Moioli [6]; per questo la riferiamo per prima, anche se nel convegno è stato seguito un altro ordine.

L’oratore si è introdotto, distinguendo due ordini di profondità di lettura della problematica cristologica ai nostri giorni: quella sollevata dalle nuove istanze teologiche di fronte alla sistemazione dei manuali, e quella più radicale riguardante il modo stesso d’intendere il significato dogmatico della storicità di Cristo e quindi il valore del modello cristologico di Calcedonia.

La prima problematica, possiamo dire, è nata dall’evoluzione interna della teologia, la seconda dal confronto della teologia con la cultura del nostro tempo; un confronto realizzato non semplicemente in chiave apologetica, ma dall’interno delle strutture stesse del pensiero.

Nel primo ordine di lettura due istanze sono state presentate: quella della centralità di Cristo in tutto il discorso teologico e quella, più particolare, del rapporto tra cristologia e soteriologia.

In ordine alla centralità di Cristo nel discorso teologico, il relatore ha ricordato, quali motivi che possono indurre a un ripensamento della cristologica manualistica, la predestinazione in Cristo e negli uomini, il motivo della incarnazione (che comporta una diversa conseguente visione del mondo), i rapporti Adamo-Cristo, la grazia di Adamo e la grazia di Cristo, la centralità di Cristo nella Rivelazione divina e le conseguenze metologiche che ne possono derivare (vedi per es. la proposta di E. Mersch di considerare Cristo non solo come “soggetto” adeguato, ma anche “primo” della teologia; e la teologia di K. Barth, che ritiene non si possa parlare correttamente di Dio e dell’uomo se non partendo dall’autorivelazione di Dio in Cristo). Quanto poi al rapporto cristologia e soteriologia, Don Moioli vede superata la contrapposizione “cristologia” – “soteriologia”, e rifacendosi al discorso biblico e alla riflessione patristica, vede l’opportunità del passaggio da una “cristologia” della incarnazione ad una “cristologia” pasquale, in quanto il tema biblico risulterebbe non tanto Cristo, ma piuttosto la salvezza, l’alleanza che si è compiuta in Cristo.

Questa prospettiva però, ha fatto presente il relatore, porta in sé delle spinte che tendono a mettere in rilievo l'aspetto “funzionale” della cristologia fino a farne la dimensione unica, riducendo così la cristologia a soteriologia.

Dal problema delle nuove istanze che si pongono oggi alla cristologia manualistica Don Moioli è poi passato al secondo livello di lettura del problema cristologico oggi, quello più centrale e decisivo, e che si ricollega a quello più generale dell'ermeneutica teologica: chi è per noi oggi Cristo, e il significato che ha Calcedonia; o, in altri termini, come intendere Calcedonia e come esprimere nel nostro tempo il mistero di Cristo.

La formulazione che l’oratore diede al problema fu: “Significato dogmatico della storicità di Cristo” e “Problema della validità o del senso della così detta Cristologia delle due nature, o modello cristologico calcedonese.

Mentre le istanze nel campo della manualistica risultano sufficientemente circoscritte, e perciò dominabili, qui invece il problema tende a dilatarsi a dismisura per il suo porsi in dialogo con la cultura moderna, per cui l’oratore in più di un punto fu costretto a procedere per accenni, prospettando più delle ipotesi di ricerca che delle vere e proprie interpretazioni.

Affrontando il primo interrogativo egli indicò due livelli di ricerca. Il primo, che riguarda le matrici culturali più vaste e remote; il secondo, che tocca la loro formulazione attuale o recente.

Per il primo livello Don Moioli indicò i nomi e l’opera di Kant (svalutazione del Gesù empirico in nome dell’ideale morale secondo ragione, per cui i due discorsi si dissociano), di Hegel (storia e idea coincidono, egli perciò fa della “cristologia” il nome del processo storico dell’idea), di Kierkegaad (assoluta correlatività tra la fede del credente e Cristo, l’assoluto, e quindi la contemporaneità della fede a Cristo, e di Cristo alla fede). E in questo processo storico-culturale egli ha individuato due tentazioni riduttrici, che sono poi passate all’epoca successiva: quella antropologica, per cui il cristianesimo risulta un discorso sull’uomo; quale coscienza morale, individua, credente; e quella sistematica, hegeliana, per cui il cristianesimo appare visione razionale e unitaria della realtà, e Cristo il nome di questa sintesi.

Per il secondo livello di indagine, il relatore indicò i nomi e l’opera dei modernisti, di Bultmann, di Barth, quali rappresentanti del successivo filone ad indirizzo “antropologico”, quello che l’oratore giudicò più vivace; e i nomi e l’opera di Tillich, di E. Mersch, di Teilhard di Chardin, per il filone che denominò “sistematico” o “hegeliano”, in quanto la cristologia vi è vista come sintesi degli ordini e degli esseri.

Ora è nell’esigenza di conciliare l’istanza “hegeliana” con quella “esistenziale” che Don Moioli vede oggi particolarmente vivo il problema dell’indagine teologica sul significato dogmatico della storicità di Cristo (e riconosce un tentativo in questo senso nell’opera di U. Von Balthasar).

Affrontando poi il secondo interrogativo, quello sul significato del modello cristologico calcedonese, il relatore riconobbe che si trattava di un problema più complesso del precedente, in quanto si ricollega ad alcuni interrogativi radicali della cultura di oggi, quali quello teologico: legittimità e normalità della formula calcedonese; e quelli filosofici: crisi dell’oggettività di Dio [7], problema del valore del nostro linguaggio su Dio.

Di questi vari problemi implicati, per limiti di tempo e di competenza, l’oratore ne affrontò solamente uno, quello riguardante l’oggettività di Dio. Ne ha cercato la radice lontana in Lutero stesso, in quanto questi parlò solo di un “Dio per noi”, e non di un “Dio in sé”, di un Dio che si è rivelato a noi “nascondendosi”. Questa dottrina sarebbe stata ripresa nel nostro tempo in prospettiva “antropologica” per es. da Gogarten, Van Buren, Bonoheffer, e in prospettiva “sistematica” (o “hegeliana”) da Tillich, e per un altro verso da Th. Altizer e dai teologi della morte di Dio; da Pannenberg, che pone la rivelazione nella storia, e Cristo al suo centro, per cui la sua risurrezione è l’epifania prolettica del suo fine.

Sempre nell’ambito di un tentativo di superare ogni forma di estrinsecismo, il relatore ha visto l’opera di K. Rahner, e, pure su posizioni diverse, quella di P. Schoonenberg.

Come si può notare anche dal sommario resoconto che qui abbiamo dato, la relazione di Don Moioli ha cercato di proporre le principali istanze e gli interrogativi della teologia di oggi sul mistero di Cristo, con numerosi e suggestivi riferimenti, offrendo un panorama pieno di domande sollecitanti indagini a tutti i livelli: biblico, storico, filosofico, ecumenico; e questo, ritengo, fu il suo principale merito. Non si trattò semplicemente di un elenco, quanto piuttosto della ricerca delle “articolazioni” fondamentali entro cui si presenta la cristologia oggi, secondo vari livelli di profondità di lettura, e quindi di motivazioni.

La relazione però, proprio per la sua vastità di orizzonte, contemporaneamente prestava il fianco a varie difficoltà, soprattutto quando si trattava di stabilire le “genealogie” precise e certe istanze del pensiero moderno, e per il silenzio voluto su certi aspetti del problema (come per es. quello del significato del linguaggio religioso), intimamente collegati con gli altri (vedi per es. la comprensione e la riespressione del mistero di Cristo; lo stesso problema dell’oggettività di Dio)[8].

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Mentre nel dogmatico nella sua esposizione si era proposto di dare delle tracce per una riflessione teologica su la cristologia oggi, il biblista, Don Giuseppe Segalla [9], restringendo il panorama, affrontò il tema nel suo momento storicamente originario: “La Cristologia nel Nuovo Testamento”, presentando sia una panoramica dei vari metodi e dei diversi problemi emergenti dagli studi recenti su la Cristologia nel Nuovo Testamento, sia un saggio pratico di ricerca cristologica, ristretto a Giovanni, in modo da mettere meglio in rilievo la rilevanza o meno dei metodi e dei problemi prima sommariamente enunciati.

Nella prima parte della sua relazione l'oratore, parlando anzitutto della metodologia adottata dai vari studiosi, tre ne ricordò: quella dei titoli cristologici, quella degli schemi cristologici, e quella storico-kerygmatica.

Circa il primo metodo Don Segalla ha fatto presente che alcuni studiosi prendono in esame tutti i titoli cristologici (vedi Taylor, Sabourin), altri i più importanti (vedi Cullmann, Hahn, Fuller, Kramer), altri ancora un titolo particolare (vedi Van Irsel, De Kruijf, ecc).

Vi sono poi vari modi di studiare i titoli stessi e valutarli teologicamente. Nel primo caso, seguendo per es. più un metodo storico, cercando di individuare i vari strati (cfr. Hahn, Fuller), oppure seguendo più un criterio sistematico (cfr. Cullmann); nel secondo caso, quello della valutazione teologica, si trovano alcuni studiosi che non danno importanza oggettiva ai titoli (cfr. Braun, Bornkamm, Marxen, Robinson) poiché pongono l’accento più al messaggio di Gesù che sulla sua persona, altri (cfr. Culmann, Dupont) che valutano i titoli in modo positivo, ma quasi solo in prospettiva funzionale (il “pro nobis”), lasciando in ombra l’aspetto ontologico (l’in sé), e un terzo gruppo (cfr. Lovestam, Hahn, Sabourin, Longenecker) che considera i titoli anche in relazione all’ “in sé” di Cristo.

Quanto al metodo degli schemi cristologici, il relatore ha ricordato due studiosi: Kramer (1963) e Fuller (1965).

Il primo ha preso in esame solo tre titoli, che si ritrovano anche nel “Credo apostolico”: “Cristo”, “Signore”, “Figlio di Dio”, e attraverso una analisi critico-letteraria ha cercato di individuare le formule alle quali erano legati nella tradizione pre-paolina, scoprendo così un quadro interpretativo fisso per ciascuno. Per es. il titolo “Cristo” appare legato alla formula di fede che ricorda il fatto salvifico; il titolo “Signore” alla sua esaltazione e all’aspettativa della sua prossima venuta; il titolo “Figlio di Dio” alla sua preesistenza, al suo essere donato dal Padre.

Il secondo, Fuller, meno legato allo studio del rapporto formule e nomi, cerca di individuare gli schemi interpretativi corrispondenti ai tre stadi attraverso i quali passa l’esperienza della Chiesa primitiva. Questi stadi sono: giudeo-palestinese, greco-romano. In intima correlazione con il primo stadio abbiamo, secondo Fuller, lo schema: vita terrena, morte e risurrezione, esaltazione alla parusia; in relazione con il terzo, abbiamo lo schema: preesistenza, incarnazione, esaltazione. Sempre secondo Fuller, solo nel terzo schema si troverebbe il significato ontologico dei titoli.

Quanto al metodo storico-kerygmatico, Don Segalla ha fatto presente che si tratta di quello più semplice e tradizionale; esso si propone di descrivere la cristologia nelle sue varie fasi storiche: kerigma primitivo, tradizione presinottica, sinottici, Paolo, lettera agli Ebrei, Giovanni… per poi alla fine esporre in modo sistematico la cristologia studiata prima nella sua linea storica. E cita in proposito gli studi di V. Taylor, E. Schweizer, J. Gnilka.

Passando poi l’oratore ad informare i presenti su problemi dibattuti dagli studiosi della cristologia del Nuovo Testamento, ne idividuò tre: quello dell’origine, quello della continuità, e quello dell’unità.

Per il problema dell’origine della cristologia del Nuovo Testamento Don Segalla ha distinto due posizioni contrapposte: quella della scuola bultmanniana e post-bultmanniana, e quella di Jeremias, dei cattolici in genere, e della scuola inglese (cfr. Dodd, Longenecker, Taylor).

La prima, che l’oratore ha giudicato aprioristica ed esegeticamente non fondata, tende a porre l’inizio e l’origine della cristologia nel kerigma, e non nella vita e nel messaggio di Gesù storico; la seconda invece ritiene che la cristologia inizia ed ha origine col Cristo storico.

Per il problema della “continuità”, ha dichiarato il relatore, è ormai pacifico, contro la posizione estremista di Bultmann, che vi è continuità, anche se questa viene considerata in modo diverso: o solo nell'annuncio (post-bultmanniani), o anche nella valutazione della persona di Gesù.

Per il problema della “unità” o “pluralità” della cristologia del N. T., il relatore ha fatto presenti due posizioni: quella di chi ritiene che nel Nuovo Testamento vi siano più cristologie, e quella di chi afferma che nel Nuovo Testamento vi è una cristologia unitaria, anche se organica e in tensione. Secondo la prima posizione, sostenuta in passato da Bousset e da Windisc, ed oggi da Kasermann e da H. Braun, la cristologia è una variabile del Nuovo Testamento. In esso vi sarebbe presente una cristologia adizionista, una cristologia dualistica, e perfino (secondo Ksermann) una cristologia docetista. Solo a Nicea e a Calcedonia sarebbe prevalsa una cristologia sulle altre.

Secondo la seconda posizione vi è nel Nuovo Testamento una concezione cristologica unitaria, in tensione, in quanto viene sottolineato un aspetto ora un altro, della figura di Cristo, a seconda degli ambienti vitali in cui è nata la riflessione cristiana, a seconda del tempo, senza però per questo che la messa in risalto di un aspetto contraddica gli altri.

Dopo questa panoramica generale, l’oratore è passato a dare un saggio concreto di studio della Cristologia nel Nuovo Testamento, in modo da mostrare come possono essere applicati alcuni dei criteri sopra ricordati.

Il testo scelto è stato quello degli scritti di Giovanni; il metodo adottato quello dei titoli, visti nelle formule e negli schemi successivamente usati.

Ecco i titoli scelti, perché considerati i più significativi: “Messia”, “Figlio dell’uomo”, “Figlio di Dio”, “Figlio”, “Figlio unigenito”, “Kyrios”, “Logos”. Di ciascuno di essi Don Segalla ha cercato di individuare le fasi successive degli schemi o delle formule in cui sono stati inseriti.

Così ha distinto per il titolo “Messia” tre fasi successive, precedenti la redazione finale del Vangelo: la prima, nella quale il Messia è presentato come Colui che deve venire, la seconda costituita dalle formule liturgiche e dalle confessioni di fede, la terza, in dipendenza delle controversie sollevate con i Giudei della Chiesa, nella quale viene presentata sia l’origine che la fine del Messia (il Messia preesistente è inviato dal Padre, realizza le speranze messianiche dell’Antico Testamento, portando la rivelazione definitiva e la vita eterna, conclude la sua vita con l’innalzamento sulla croce, che è insieme glorificazione).

Quanto al titolo “Figlio dell’uomo” il relatore ha presentato queste tre associazioni: il Figlio dell’uomo come giudice escatologico (Gv. 5,27-29), il Figlio dell’uomo che discende dal cielo e che vi ascende (Gv. 3,13; 3,31; 6,62; 20,17), il Figlio dell’uomo che viene innalzato e così diventa centro di attrazione e fonte di salvezza (Gv. 3,14; 8,28; 12,31-34).

“Il legame iniziale - ha detto Don Segalla concludendo la sua indagine sul titolo “Figlio dell’uomo” - con il giudizio escatologico viene abbandonato nello schema posteriore, che considera il “Figlio dell’uomo” solo fino alla sua ascesa (preesistenza-discesa-ascesa); lo schema è costruito su la tradizione apocalittica di Daniele 7 e sul fatto della risurrezione, interpretato come ascesa al Padre.

Questo schema viene arricchito da Giovanni sia nel senso personale di Cristo, sia nel senso salvifico. La discesa è volontà del Padre, accettata dal Figlio dell’uomo per salvare gli uomini mediante la fede e il sacramento. L’ascesa è interpretata come “innalzamento” sulla croce per attirare tutti gli uomini a sé nella fede e come “glorificazione” personale del Figlio dell’uomo. Diventa così evidente il carattere mediatore, enucleato in Gv. 1,51.

Per i titoli: “Figlio di Dio”, “Figlio”, “Figlio unigenito”, il relatore ha individuato questi schemi: “Figlio di Dio” nelle professioni di fede (senso messianico: Gv. 1,49; passaggio al senso ontologico: Gv. 11,27: senso ontologico: Gv. 3,18; 10,36; 18,7; 20,31; 1 Gv. 4,15; 5,5; 10,13); “Figlio” inquadrato nella storia della salvezza (l’invio del Figlio: Gv. 3,17; 1 Gv. 4,9-10,14; il dono del Figlio unigenito: Gv. 3,16; il Figlio glorificato: Gv. 5,23; 14,13; 17,1; il Figlio in rapporto al Padre: Gv. 3,35-36; 5,19-23); e così pure il titolo “Figlio unigenito” donato e mandato dal Padre per compiere l’opera della salvezza (Gv. 3,16; 1 Gv. 4,9).

“Lo schema più vario e ricco - continuava l’oratore - è quello centrale sul titolo di “Figlio”, “Figlio di Dio”. Esso è oggetto di autorivelazione, professione di fede salvifica, ed arriva presto dal significato messianico a quello ontologico.

“Figlio” è inserito in uno schema interpretativo molto antico nella primitiva Chiesa palestinese: parla dell’invio da parte del Padre (preesistenza) come dono salvifico, ma non ancora della sua vita. Viene poi inserito in un quadro più vasto, in cui il Figlio è glorificato, e viene evidenziato il rapporto unico di dipendenza dal Padre e di uguaglianza con Lui.

Infine, in quanto “Unigenito Figlio”, esso appare come il rivelatore del Padre e del suo amore per gli uomini”.

Quanto al titolo “Kyrios”, il relatore ritiene che Giovanni lo riservi a Gesù risorto e glorificato, pur identificato con il crocifisso (Gv. 19,31-37), mentre risulta più difficile il rapporto “Kyrios” con il futuro. Il suo schema cristologico sarebbe vicino a quello della comunità primitiva di Gerusalemme; il suo quadro letterario sarebbe quello dell’annuncio, della professione di fede e dell’invocazione.

Per il titolo “Logos”, il cui senso cristologico ricorre cinque volte nell’opera di Giovanni (Gv. 1,1; 1; 14; 1 Gv. 1,1; Apoc. 19,13), Don Segalla ha osservato che è difficile parlare di schemi fissi, dato l’esiguo numero di volte in cui ricorre. Si può parlare però di associazioni tematiche; e queste sono state individuate nel legame tra il Logos e il passato, tra il Logos e il creato, tra il Logos e la gloria.

Di queste la più specifica risulterebbe, secondo l’oratore, l’associazione del Logos alla sua preesistenza attiva, mentre mancherebbe l’affermazione esplicita del legame del Logos con l’evento salvifico della morte-risurrezione e con la parusia.

Concludendo la sua ampia e dettagliata relazione Don Segalla ha detto: “Il mistero di Cristo viene presentato nelle fonti del Nuovo Testamento in modo concreto e complesso così da sfuggire ad ogni definizione che pretendesse di esaurirlo. A questo proposito sarebbe interessante continuare la ricerca, considerando gli schemi più complessi, in cui rientrano gli schemi cristologici dei singoli titoli: Logos-sarx nel prologo; anthropos-ego eimi nel capitolo VIII; la problematica dell’origine terrena e divina di Gesù nei capitoli VII-VIII, ecc.

L’aspetto ontologico si trova sempre unito a quello funzionale o salvifico, anche nella professione di fede nel Figlio di Dio, perché questa fede è fede salvifica, che dona la vita eterna.

Negli schemi che abbiamo considerato in Giovanni si nota la tendenza a completare gli schemi assunti dalla tradizione, soprattutto nella linea della preesistenza (eccetto forse Kyrios; ma cfr. Gv. 20,21). Il problema di fondo della cristologia di Giovanni è quello dell’origine divina di Gesù: la sua missione da parte del Padre, la sua venuta o uscita dal Padre, il suo discendere dal cielo (Gv. 16,27.28.30; 17,8; cfr. anche Gv. 13,3). È questa origine divina che diviene oggetto di fede e fede apologetica (Gv. 17,21-23; per gli apostoli Gv. 17,8). La missione si rivela nella gloria dei “segni”, e soprattutto nella esaltazione della Croce (dell’umanità di Cristo) ed alla gloria (del Figlio di Dio).

La salvezza si apre all’uomo e al mondo nella risposta della fede al mistero di Cristo, nell’apertura esistenziale dell’uomo a questo mistero di amore e di salvezza.

Ci si può domandare se questo problema dell’origine divina di Gesù, che è fondamentale in Giovanni, non sia davvero il problema cruciale della cristologia, da cui dipende anche la radicalità della salvezza e della morale.

Si trattò di una relazione molto ampia e documentata, che non solo “informò” su l’orientamento degli studi biblici in ordine alle attuali ricerche su la cristologia del Nuovo Testamento, ma che propose anche un originale saggio pratico di ricerca. E fu proprio questo che sollevò una vivace discussione, specialmente tra i biblista presenti, su i criteri ermeneutica da adottarsi per comprendere a fondo la cristologia del Nuovo Testamento. La brevità però del tempo a disposizione impedì un adeguato approfondimento del dibattito su questi criteri.

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La terza relazione doveva essere tenuta da p. Raniero Cantalamessa [10], il quale però, impedito altrove per impegni improrogabili, ha mandato la registrazione di una parte della sua conferenza. Il tema scelto era: “Dal Cristo del kerigma al Cristo del dogma. Tentativo di una interpretazione della cristologia patristica”. Di esso il relatore svolse solo la prima parte: “La ontologizzazione della cristologia come processo di destoricizzazione del kerima”.

Lo scopo della relazione, chiarì fin dall’inizio p. Cantalamessa, non era tanto la ricostruzione della cristologia patristica, per la quale già esistono diversi studi, quanto invece la sua interpretazione. Interpretazione che si è proposta una rilettura critica della cristologia primitiva, partendo dalla problematica di oggi, e cercando di individuare alcune costanti nell’arco di tempo che va dal Nuovo Testamento al Concilio di Calcedonia, avendo sempre davanti agli occhi quale quesito guida: rapporto tra Cristo del dogma e il Cristo del keryma, e perciò in quale direzione la teologia patristica sviluppa il dato biblico.

Per facilitare la propria indagine e dare ad essa un certo ordine, un punto di riferimento costante, l’oratore ha scelto il credo cristologico nelle sue successive formulazioni quale indice tipico dello sviluppo del rapporto su detto, per poi passare a cercarne le ragioni e le matrici, che il relatore individuò nella riflessione teologica posta in dialogo con le varie istanze degli uomini e della cultura della propria epoca.

Nell’arco di tempo che va dal Nuovo Testamento al concilio di Calcedonia, p. Cantalamessa individuò tre stadi successivi nella formulazione del credo cristologico.

Il primo egli l’ha indicato nel Nuovo Testamento sviluppantesi attorno all’evento centrale: la risurrezione di Cristo. Scrive Paolo ai Romani: “Se con la tua bocca confessi che Gesù è Signore e se nel tuo cuore credi che Dio lo ha risuscitato dai morti, otterrai la salvezza” (Rom. 10,9).

Alla primitiva menzione della risurrezione di Cristo, continua il relatore, sì è tosto aggiunta l’altra, quella della morte di Cristo (cfr. 1 Tes. 4,14); e poi, progressivamente, attorno a questo primo nucleo si sono andati aggiungendo altri eventi, quali la passione, le apparizioni, la discesa agli inferi, l’ascesa al cielo, senza però mai uscire dalla dimensione terrena se non rarissimamente, mediante la menzione dell’ascensione al Padre e dell’invio di Cristo da parte del Padre.

Il credo cristologico risulta dunque nel Nuovo Testamento quale fede in una serie di eventi attraverso i quali Cristo ha operato la nostra salvezza. Esso, nella sua formulazione in eventi raccolti insieme, quali la nascita da Maria, la passione, la morte, la risurrezione e l’ascesa al cielo, rimarrà invariato fino alla fine del secondo secolo. Ne sono testimonianza all’inizio del secondo secolo Ignazio, Giustino a metà, e Melitone alla fine.

Il secondo stadio dello sviluppo della formulazione del credo cristologico noi lo troviamo, continua il relatore, nei secoli terzo e quarto, e ci viene autorevolmente espresso nel così detto Simbolo apostolico, che assume la forma interrogativa nel rito battesimale, quale ci è stato conservato nella “Tradizione apostolica” di Ippolito, e che con pochissime varianti rimarrà immutato presso i latini: “Credi in Gesù Cristo Figlio di Dio, che è nato dallo Spirito Santo e da Maria Vergine, e che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto, e risorse il terzo giorno dai morti, ed ascese al cielo, e siede alla destra del Padre in attesa di giudicare i vivi e i morti? “ (Denz. Schon. 10).

Presso gli Orientali la nuova formulazione del credo cristologico ha incontrato per es. nel Simbolo di Nicea, dove ci troviamo di fronte a due momenti distinti: il Cristo preesistente e il Cristo incarnato, la preistoria e la storia.

Il baricentro della cristologia, che si era andato spostando dalla risurrezione alla vita di Cristo, fino alla sua nascita da Maria, risale ora ancora più a monte, alla stessa preesistenza del Verbo presso il padre. Il cammino è verso l’essenza, verso l’in sé.

Ma l’evoluzione in atto prende tutto il suo risalto passando dal Simbolo di Nicea a quello di Calcedonia, che rappresenta il terzo stadio della formulazione del credo cristologico. Nel simbolo di Nicea vi era ancora una successione di eventi, a Calcedonia, si sostituisce a questi l’enunciazione delle due nature, fuori di ogni prospettiva storica. Nel secondo stadio di sviluppo del credo cristologico la formulazione sistematica riguardava solo la preesistenza di Cristo, ora essa tocca anche la sua vita terrena. Prende così definitivamente il sopravvento l’in sé sul “propter nos”; dal linguaggio degli eventi si passa a quello delle essenze, da quello del divenire a quello dell’essere.

Abbiamo così la risposta all’interrogativo iniziale: in quale direzione la cristologia patristica sviluppa il kerygma biblico su Cristo? “La ontologizzazione del kerygma”.

Si chiede ancora il relatore: dove sta l’epicentro di questa evoluzione? Solo indagando su questo punto, egli continua, siamo in grado di comprendere il significato dei su ricordati stadi della cristologia patristica. Esso, dichiara P. Cantalamessa, non sta semplicemente a livello di Magistero, ma affonda le sue radici nella stessa teologia del tempo.

E qui attraverso una particolareggiata documentazione egli passò a mostrare come si giunse alla progressiva “ontologizzazione del kerigma” nella riflessione teologica che i Padri fecero su i testi biblici, con la tendenza a schiumare gli eventi salvifici, per interessarsi soprattutto dell’essere che vi è ad essi sotteso. In particolare l’oratore si soffermò a far vedere come dalle espressioni paoline “carne” e “spirito” (Rom. 1,3-4); imparentate con 1 Ptr. 3,18; 1 Tim. 3,16), indicanti due modi di manifestarsi di Cristo (carne, perché dal seme di David; spirito, perché esaltato alla destra del Padre), si passò a parlare delle due nature di Cristo: quella divina e quella umana; e così allo schema cristologico dei due tempi si sostituì quello delle due nature. Questa direzione “ontologizzante” della riflessione patristica rispetto al kerigma biblico non costituisce però, ha osservato p. Cantalamessa, l’unico discorso dei Padri sul mistero di Cristo, ma solamente quello più emergente. Per esempio il fissarsi di feste liturgiche in memoria dei vari eventi della vita di Cristo fu occasione per lo sviluppo di cicli omiletica che sottolinearono la dimensione storica del Suo mistero.

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Infine Mons. Alberto Bellini [11]ha tenuto una documentata relazione su la cristologia in R. Bultmann, offrendo interessanti motivi di confronto sia con la relazione di Don Moioli su la problematica moderna, sia con quella di Don Segalla su i vari modi prospettati di lettura del Nuovo Testamento in ordine al mistero di Cristo.

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Le relazioni tenute al Convegno sono state rilevanti e “provocanti” vari interrogativi non solo nel loro campo specifico, ma anche in quello generale della cristologia aldilà di ogni problematica settoriale, in forza della varietà delle prospettive presentate. Da una parte si avvertì la complessità dei problemi propri di ciascuna prospettiva, e delle opzioni davanti alle quali gli studiosi si trovano nell’impostare il proprio lavoro di ricerca; dall’alta si notarono le loro mutue interdipendenze. Per esempio sia il patrologo che il biblista accostano i testi partendo dal proprio tempo, e quindi dagli interrogativi che offre loro il dogmatico, in quanto questi raccoglie in sintesi tutta la problematica di un tema. Il patrologo, inoltre (vedi la relazione di P. Cantalamessa), prende spesso l’avvio della Scrittura. Il dogmatico stesso, a sua volta, è debitore ad indagini filosofiche, e agli studi dei biblisti e dei patrologi.

Una domanda mi è tornata spesso durante il Convegno: fin dove gli orizzonti comuni (per es. la concezione della cristologia biblica prospettata da Don Segalla e quella a cui faceva riferimento P. Cantalamessa, la problematica presupposta dell’uno e dall’altro ed esposta da Don Moioli) coincidevano?

Il fatto che un relatore non potè partecipare personalmente al Convegno, e che altri dovettero assentarsi prima della fine del Convegno, impedì un loro proficuo confronto.

Ma ancor più in profondità si è potuto ancora una volta notare durante il Convegno la interdipendenza sia il dogmatico, che per il biblista e il patrologo, e quindi per la “riflessione teologica in sé”, tra interpretazione e precomprensione ed espressione, pur nella variazione del loro comporsi, a seconda del livello in cui viene affrontato un problema, e come la cristologia stia al centro del discorso teologico come espressività tipica ed esemplare, così che ogni variante in teologia, anzi nella vita della Chiesa, si ripercuota su di essa, come ogni sua variante alla fine modifichi i vari settori della teologia, almeno come fatto storico [12].

È vero che il mistero cristiano è così vitalmente unitario che da qualunque punto lo si tocchi, tutto ne risente; ma questo mi pare particolarmente evidente a proposito dell’impatto fondamentale tra Dio e l’uomo, Cristo.             

                                                                                     GIOVANNI VOLTA

Seminario Vescovile - Mantova

 


[1] Cf. T. Citrini, Il convegno annuale degli insegnanti di teologia e di filosofia dei Seminari lombardi in La Scuola Cattolica 99 (1971) pp.297-304.

[2] Il Convegno dell'A.T.I. è stato tenuto ad Assisi dal 2 al 5 Gennaio 1973 sul tema ll problema cristologico oggi.

[3]In un primo tempo si era pensato ad un panorama su la cristologia in alcuni teologi protestanti dei nostri giorni.

[4]Vedi in proposito per es. il recente studio di H. Kung, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel, prolegomeni ad una futura teologia (trad. it.), Brescia 1972.

[5]Vedi gli Atti ora pubblicati del Convegno dell'A.T.I. su citato: Il problema cristologico oggi, Assisi 1973.

[6]Il relatore insegna teologia dogmatica a Venegono e alla Facoltà teologica interregionale di Milano.

[7]Il relatore si è rifatto specialmente al simposio tenuto a Saulchoir dal 26 al 29 Febbraio 1969 e pubblicato recentemente anche in italiano: AA. VV., Processo all'oggettività di Dio, Torino 1971.

[8]Mi pare che rappresenti una assunzione di questa problematica il recente studio di A. Rizzi, Cristo verità dell'uomo, Roma 1972.

[9]Il relatore insegna Sacra Scrittura nel Seminario di Padova e alla Facoltà teologica interregionale di Milano.

[10]Il relatore insegna storia del cristianesimo all'Università Cattolica e alla Facoltà teologica interregionale di Milano.

[11]Il relatore insegna teologia nel Seminario di Bergamo e teologia protestante ed ecumenismo alla Facoltà teologica interregionale di Milano.

[12]Il relatore insegna teologia nel Seminario di Bergamo e teologia protestante ed ecumenismo alla Facoltà teologica interregionale di Milano.