1984 Mi. Le dimensioni costitutive della coscienza credente Convegno

UNIVERSITà CATTOLICA DEL SACRO CUORE

CONVEGNO

 

I giovani tra fede, ragione e prassi

Milano, 26-27 novembre 1983


tra fede ragione e prassi

                  

Le dimensioni costitutive della coscienza credente

di Giovanni VOLTA

SOMMARIO

Alcuni riferimenti fondanti

Qualche interrogativo

L'insorgenza della coscienza credente

La maturazione della coscienza cristiana

Lo sviluppo della coscienza credente

La crisi della coscienza credente

Dimensioni emergenti

Punti nodali della coscienza credente

La coscienza tra ragione e prassi

La coscienza tra oggettività e soggettività

La coscienza tra identità e divenire: la sua dimensione storica

Alcune riflessioni conclusive

La contemplazione

La ragione

La prassi

La comunione

  *   *   * 

Negli interventi precedenti sono stati esaminati alcuni atteggiamenti religiosi fondamentali dei giovani d'oggi, secondo diversi tipi di raggruppamento sociologico. Nella tavola rotonda conclusiva verranno fatte alcune proposte in vista dell'edificazione di una coscienza credente.

Ci chiediamo ora, quasi a cerniera di questi due tipi di discorso: ma a quale criterio di giudizio dobbiamo ispirarci nella nostra valutazione dei comportamenti rilevati nei giovani, nei gruppi, dal punto di vista morale, religioso? A quale ideale dobbiamo rifarci per formulare una proposta educativa?

La coscienza, per la sua dimensione valutativa e decisionale, rappresenta un punto di riferimento essenziale sia per comprendere l'orizzonte giudicativo in cui si muovono i giovani, sia per intendere il loro operare. Intorno al modo di comprendere la coscienza e di viverla si stabiliscono decisive convergenze, divergenze, significativi confronti, e questo non solo tra credenti e non credenti, ma anche tra gli stessi credenti. Basta pensare al modo con cui singoli giovani e gruppi cattolici spesso si rapportano con le «istituzioni» cristiane e si differenziano tra di loro.

                                            

Alcuni riferimenti fondanti

Vi sono dei modi espliciti con cui viene presa in considerazione e valutata la coscienza; ma vi sono anche dei modi impliciti di intenderla, che si possono per esempio ricavare dal comportamento degli uomini. Ora, se varie concezioni della vita, se diversi modi di operare rimandano al concetto esplicito o implicito di coscienza che si ha, questa, a sua volta, presenta dimensioni e modalità espressive diverse, che fanno domanda.

                                    

Qualche interrogativo

La coscienza morale, nella sua accezione comune, comporta una conoscenza valutativa concreta dei valori, di fronte ai quali si trova il soggetto nella sua libertà di decisione, di rapporto, contemporaneamente a una conoscenza valutativa dello stesso soggetto scegliente. Appena però cerchiamo di approfondirne il senso, ci troviamo subito di fronte a modi diversi di intenderla e di valutarla. In questo contesto storico noi ci chiediamo: quali sono le dimensioni costitutive della coscienza credente? Per questo, a modo di introduzione, sostiamo ora un momento nel rilevare alcune di queste interpretazioni e gli interrogativi che queste suscitano.

Così, per un verso, noi ci troviamo spesso di fronte a delle affermazioni della «coscienza» in chiave prevalentemente indipendente, in altri casi in chiave maggiormente di sudditanza, di dipendenza, con addirittura dei contrasti tra le affermazioni di principio e i comportamenti pratici, tra le spinte ideologiche e quelle psicologiche.

Nel primo caso la tendenza è quella di trovare nel singolo soggetto le ragioni e la capacità di una propria piena autonomia valutativa e decisionale. Al riguardo può risultare tanto significativo il giudizio espresso dal giovane Marco Riva ai suoi genitori nella tragica lettera di congedo che scisse loro prima di togliersi la vita: «Credo che ognuno abbia il diritto di disporre della propria vita». Un'autonomia affermata ora nei riguardi dell'opinione pubblica, ora dello Stato, ora del gruppo, ora della famiglia, ora della Chiesa, ora di Dio stesso. Un'affermazione di «autonomia» che ebbe, lungo il corso della storia, accenti, modalità e ragioni diverse, che vanno da quella dei martiri di fronte a certe imposizioni dello Stato, a quelle degli obiettori di coscienza, a quelle di chi ritiene che l'uomo sia l'unica norma a se stesso.

Nel secondo caso la tendenza è di riconoscere, da un punto di vista teorico o semplicemente pratico, che la coscienza dell'uomo dipende da Dio, dalla società, dalla famiglia, dal gruppo, dai desideri stessi della persona. La stessa libertà reclamata, per esempio, verso lo Stato o la famiglia si fonda tante volte sulla dichiarazione di una dipendenza più grande o più forte.

Da queste contrastanti constatazioni nasce la domanda: fin dove e in che senso la coscienza è «autonoma», fin dove e in che senso è «eteronoma» ? Si parla così del cristiano come dell'uomo libero per eccellenza, e tuttavia pare spesso la persona più stretta da vincoli.

Insieme a questa tensione, a questa domanda fondamentale, ne possiamo individuare poi un'altra nella nostra esperienza e negli interventi ascoltati finora: la coscienza si qualifica prevalentemente per il suo momento valutativo oppure per quello decisionale, operativo?

Nel primo caso i singoli e i gruppi si distinguono per il tempo dedicato alla riflessione, allo studio, alla ricerca; nel secondo caso per il tempo dedicato all'impegno, all'attività. Da qui la domanda: come la «conoscenza» e la «prassi» si rapportano nella coscienza in genere, e in modo specifico nella coscienza credente? A questo interrogativo si rifarà successivamente anche monsignor Corti con il suo intervento dedicato alla dimensione contemplativa e missionaria della coscienza credente.

Una terza tensione, tra le altre, mi pare di dover rilevare: l'emergere di due livelli di coscienza, quello religioso e quello civile, politico, che non sempre riescono a comporsi armonicamente e possono perciò produrre due esiti contrastanti: quello di una dissociazione delle due coscienze ovvero quello dell'assorbimento di una nell'altra, in una loro riduzione o al «religioso» o al «politico». Da questa tensione scaturisce quindi una terza domanda, quella sul rapporto tra queste due dimensioni della coscienza concreta dell'uomo, quella religiosa e quella politica. Ad essa si rifarà l'intervento del professor Lazzati dedicato alla dimensione civile e politica della coscienza cedente.

Infine una quarta tensione vorrei qui ricordare, quella che nasce dal contrasto tra l'esigenza di ricondurre a unità di comprensione, per dare un giudizio di valore, e una realtà che si presenta a noi, nel suo essere e nelle sue manifestazioni e interpretazioni, così diveniente e frammentata da apparire indominabile non solo operativamente, ma anche conoscitivamente e quindi valutativamente.

Una difficoltà che troviamo spesso presente anche nella Chiesa. Per esempio manca spesso nei giovani una visione globale del cristianesimo, e quindi la premessa per un loro giudizio morale fondato, per cui sono tentati di scegliere e di operare per ragioni secondarie, per impulsi non fondati nella fede o semplicemente per imitazione. Di qui la domanda: come giungere a una valutazione morale fondata dentro un mondo in continua evoluzione e frammentato?

Da questa previa condizione interrogante noi ci muoviamo per chiederci quali sono le dimensioni costitutive della coscienza credente.

E poiché si tratta non di un qualunque concetto di coscienza, ma della coscienza «credente», anzi della coscienza «cristiana», non possiamo non rivolgerci anzitutto alla Parola di Dio, che non è solo «illuminante» la coscienza di chi l'accoglie, ma anche «costituente».

L'uomo per struttura è orientato all'ascolto dell'eventuale Parola di Dio; ciò però lascia intatta la novità del suo intervento nella nostra storia, che va quindi accolto secondo il suo disegno. Con questa chiara avvertenza riandiamo ora ad alcuni episodi significativi del Nuovo Testamento, tra i tanti possibili, che ci mostrano, secondo il progetto di Dio, come «nasce», come «matura», come si «sviluppa» e come può «entrare in crisi» la coscienza credente.

                                               

L'insorgenza della coscienza credente

Nel Nuovo Testamento troviamo una varia fenomenologia della coscienza credente: ora deviata, ora addormentata, ora in cerca.

Tra i vari episodi narrati ne scelgo uno che mi pare indichi in maniera significativa l'insorgenza di una coscienza credente, precedentemente assopita, deviata: l'incontro di Gesù con la Samaritana al. Pozzo di Giacobbe (cfr. Gv 4,4-41). Due vite, due scelte, due orizzonti interpretativi s'incontrano nel comune bisogno della sete, dell'acqua. La prima reazione della Samaritana all'incontro, alle parole di quel forestiero è di difesa, di estraneità. Quando però quell'uomo mostra di conoscere la sua vita, la sua storia, e gliela svela, allora ella a sua volta riconosce lui «Signore, vedo che sei un profeta»: Gv 4,19), e lo interroga, non più però per sfida, ma per comprendere. E alla fine l'attesa assopita nella coscienza di quella donna ha una risposta: «Gli dice la donna: "So che il Messia deve venire; quando verrà lui ci an-nunzierà tutte queste cose". Le dice Gesù: "Sono io, io che ti parlo"» (Gv 4, 25-26).

Così nel frammento di un giorno, di un luogo della Palestina, una donna, credente assopita, viene destata dall'incontro di Gesù, che le svela chi è lei e chi è lui, e quindi il senso di una storia, la loro storia, e il loro futuro.

Non si tratta però semplicemente della conoscenza nuova che può dare l'abitante di un paese al forestiero che vi giunge senza conoscerne le strade e le cose da vedere, ma di una novità al cui centro sta Cristo stesso, una novità costituita da lui. Una novità che comporta un cambiamento non solo conoscitivo, ma anche di esistenza nell'interlocutore. Dice Gesù alla Samaritana: «Chi beve l'acqua che io gli darò non avrà sete in eterno: l'acqua che io gli darò diverrà in lui fonte d'acqua zampillante per la vita eterna» (Gv 4, 1,4).

Preannuncerà Gesù ai suoi discepoli all'ultima cena: «Quando verrà a voi lo Spirito, allora capirete fino in fondo ciò che vi ho detto» (cfr. Gv 14, 26). «Egli vi introdurrà alla verità intera» (cfr. Gv 16, 13) e «vi farà capaci di rendermi testimonianza» (cfr. Gv 15, 26-27).

La coscienza cristiana, secondo questa pagina di Giovanni, è dunque destata e costituita dal rapporto di Cristo e del suo Spirito con l'uomo; un rapporto che si inserisce nel divenire di una storia, per cui, mentre fa memoria, si apre al futuro, costituendolo e valutandolo insieme. Si tratta di un rapporto personale e di una conoscenza intimamente congiunti tra loro, che comportano una vita nuova. Esso s'è compiuto quel giorno in un piccolo scampolo di terra e di tempo, tuttavia era aperto a tutta la storia, al mondo intero.

                                    

La maturazione della coscienza cristiana

Nell'episodio della Samaritana abbiamo visto soprattutto l'insorgenza della coscienza credente, anche se nel suo stesso nascere essa manifesta già tutti i suoi parametri essenziali.

Ora scegliamo un episodio che mostra piuttosto la «maturazione» della coscienza credente: l’incontro e il cammino di Gesù con i discepoli di Emmaus (cfr. Lc 24, 13-43). Si tratta di due persone che già avevano accolto Gesù, riconoscendo in lui un profeta potente in opere e in parole. Ma la passione e la morte di Gesù li aveva sconvolti, mettendo in crisi tutte le loro speranze. I fatti di quei giorni sembrava avessero fatto morire i germi di speranza di vita nuova che il Signore aveva destato nei loro cuori. Vi era in essi come un abbozzo di fede che attendeva di maturare pienamente al seguito della vita di Cristo. Gesù si accompagna, come pellegrino sconosciuto, al loro cammino e li rimprovera come «insensati e tardi di cuore» e alla luce della Scrittura mostra loro il «senso» di quei fatti e riaccende la passione dei loro cuori.

«Cominciando da Mosè e continuando per tutti i profeti, interpretò ad essi, in tutte le Scritture, quando lo riguardava» (Lc 24, 27). Ed essi, a quel contatto, a quelle parole, tornano a sperare, il loro cuore si desta. «Non era forse ardente il nostro cuore in noi - commentano dopo averlo riconosciuto - quando ci parlava sulla strada e ci spiegava le Scritture?» (Lc 24,32). Quando il Risorto, assiso alla loro tavola, spezza il pane, essi lo riconoscono. Da sfiduciati e depressi diventano coraggiosi e pieni di speranza. Loro, che avevano detto a quel misterioso viandante: «Fermati da noi, perché già si è fatto buio», si rimettono in strada per annunciare ai loro amici di Gerusalemme la grande novità: «Abbiamo incontrato il Signore, Gesù è veramente risorto».

La storia può illuminare, ma può anche oscurare la coscienza cristiana. Sono importanti i contributi delle varie forme di sapere. La cronaca di quei giorni era sotto gli occhi di tutti; così le parole di Mosè e dei profeti. Ma giacevano a terra come tante membra disarticolate. Sarà la presenza e la Parola di Gesù, e infine il dono del suo Spirito, a mostrare il significato di tutta quella vicenda, a comporre quei vari frammenti in un «senso», incentrato sulla figura di Cristo.

Dentro questa vicenda i discepoli di Emmaus ricomprendono i fatti di quei giorni, la loro storia antica, il mistero di Cristo e, quindi, la loro stessa vita di fronte a lui, fino alla decisione di rendergli testimonianza. E ciò avviene non uscendo dalla storia, ma piuttosto entrandovi più profondamente.

                                            

Lo sviluppo della coscienza credente

La coscienza cristiana, anche quando è pervenuta a una sua certa maturità, poiché vive nella storia, che deve costantemente ricomprendere nelle sue novità, e in essa prendere le sue decisioni, per questo da essa è nutrita e insieme rimessa in questione. Un esempio significativo in proposito ci può venire dal primo Concilio di Gerusalemme (cfr. Atti, 15, 5-29).

I credenti che hanno accolto Gesù Cristo come Salvatore, provocati dal fatto che i pagani accedono al cristianesimo, si interrogano sulla durata della legge mosaica, sulla continuità e sulla novità del Vangelo rispetto all'Antico Testamento. È la Chiesa intera che s'interroga sotto la guida degli apostoli, facendo costante riferimento a Cristo, sotto l'azione del suo spirito, di fronte a una situazione storica nuova.

Il risultato sarà una «comprensione» collettiva più adeguata della situazione nuova che si è andata determinando, con alcune decisioni comuni alle quali devono poi attenersi i singoli. Abbiamo qui l'esempio non solo dell'assunzione di una situazione nuova dentro il giudizio della precedente coscienza credente, ma anche di uno sviluppo della coscienza collettiva della Chiesa, la quale illumina, garantisce e muove le coscienze dei singoli.

                                         

La crisi della coscienza credente

La coscienza credente, che scaturisce dall'incontro di Cristo con l'uomo e dall'adesione di quest'ultimo al suo progetto storico di salvezza, non solo si matura e si sviluppa, ma può anche regredire, oscurarsi. Parlando agli universitari di Harvard (1979) Solzenicyn ha detto: «Il motto della vostra università è veritas. Alcuni di voi già sanno, e altri l'apprenderanno nel corso della loro vita, che la verità fugge via in un attimo, appena s'indebolisce l'intensità del nostro sguardo, e lascia nell’illusione di continuare a seguirla». Qualcosa di analogo può avvenire anche per la coscienza credente.

Un esempio in merito l'abbiamo nella primitiva Chiesa di Corinto (cfr. 1Cor l, 13-31; 2,1-16). si trattava di una comunità estremamente viva, ricca di molti doni dello Spirito. Diversi però, in quella comunità, con sguardo meno intenso ponevano la loro attenzione alla centralità e unicità di Cristo crocifisso per la nostra salvezza per riferirsi semplicemente a chi aveva mediato lui, smarrendo così il senso della prioritaria appartenenza a lui e quindi alla comunione ecclesiale. Entusiasti dei doni dello Spirito, alcuni avevano finito con il legarsi a questi, dimentichi del loro autore. La loro adesione all'«immediato» nell'apparente fedeltà alla concretezza, aveva finito con l'oscurare il fondamento della loro coscienza, e quindi lo stile del loro operare.

                                         

Dimensioni emergenti

Nei vari episodi ricordati notiamo una costante nel costituirsi e nello svilupparsi della coscienza cristiana: l'iniziativa di Dio che si compie nel rapporto interpersonale tra Cristo e gli uomini, mediante la sua Parola, i suoi gesti santificatori, il suo Spirito.

Di conseguenza la coscienza cristiana si radica nel suo rapportarsi a Cristo e al suo Spirito, dentro la propria vicenda storica: un rapporto interpersonale che coinvolge lo stesso mistero trinitario, poiché il Figlio è dato dal Padre agli uomini (cfr. Gv 3, 16) - e lo mostra con tutta la sua vita (cfr. Gv 14, 9) - e non può essere accolto, compreso e seguito, se non per opera dello Spirito Santo (cfr. Gv 14, 25; 15, 26-27; 16, 12-13); un rapporto che, mentre costituisce la coscienza credente, si propone a essa come «esemplare», come «norma»: «Come il Padre ha amato me, così anch'io ho amato voi: rimanete nel mio amore» (Gv 15, 9); e crea tra gli uomini un'analoga comunione interpersonale, organica, entro la quale il singolo credente vive con pienezza la propria coscienza.

Così la «comunione trinitaria» fonda e anima la «comunione ecclesiale», tanto che il Concilio vaticano II giunge a dire: «Il Signore Gesù quando prega il Padre, perché "tutti siano uno' come anche noi siamo uno" (Gv 17, 21-22) mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l'unione delle persone divine e l'unione dei figli di Dio nella verità e nella carità». (Gaudium et spes, 24).

Un rapporto di comunione personale che è «illuminante», non cieco, per cui Cristo svela all'uomo il mistero di Dio e nel medesimo tempo quello dell'uomo nuovo; un rapporto personale che cambia la condizione dell'uomo, e che perciò non è solo illuminante, ma anche «costituente»; un rapporto personale che, compiendosi dentro la storia, aperto a un futuro atteso e che insieme va costituendosi, costantemente impegna l'uomo nella lettura dei fatti e in scelte di responsabilità; un rapporto personale che si radica nella stessa libertà sovrana di Dio e si consuma nella libera risposta dell'uomo, mobilitando tutte le sue energie.

Al centro di questo rapporto sta cristo, che nella sua struttura e in tutto l'arco della sua vita si mostra quale «forma» della coscienza cristiana.

                                     

Punti nodali della coscienza credente

La coscienza credente, in quanto momento «valutativo» e «decisionale» del soggetto, si colloca in rapporto a Cristo, l'Assoluto dentro la nostra storia, in una duplice condizione: quella stabile, motivata dal suo rapporto all'Assoluto, e quella mobile, motivata dalla condizione storico-sociale-culturale nella quale si trova il soggetto che deve valutare e decidere. Ciò spiega come possano esservi dei punti nodali legati non solo alla realtà in sé, ma anche alla cultura, alle condizioni sociali e storiche in cui la realtà umana si esprime e si comprende, e perciò matura la propria coscienza morale. Si tratta di punti emergenti che manifestano la tipicità di un tempo, e che obbligano ad approfondire ulteriormente il nostro tema. Gli interrogativi ricordati all'inizio già ne davano un rapido preannuncio. Essi si trovano presenti nella cultura del nostro tempo e hanno ampie risonanze anche all'interno del discorso di fede, toccando il modo di intendere e di vivere la coscienza r:irstiana.

                                       

La coscienza tra ragione e prassi

Proprio perché momento «valutativo» e «decisivo» del soggetto, la coscienza si colloca dinamicamente là dove ragione e prassi s'intersecano: un rapporto, questo, che ha preso particolare rilievo nel nostro tempo ed è motivo di valutazioni e comportamenti diversi anche in ordine allo stesso concetto di verità. Tale rapporto ha un peso determinante anche nella concezione cristiana della vita. Basta pensare all'espressione di Gesù: «Non chi dice "Signore, Signore" entrerà nel Regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio».

Per varie motivazioni, che qui non starò ad analizzare, in larghi strati del pensiero moderno e contemporaneo ci si è spostati, nella considerazione della realtà, dall'ottica dell'essere a quella del tempo e della storia, da quella della storia da comprendere a quella della storia da «farsi »[1]. Di qui la tendenza a guardare alla ragione come a una funzione, uno strumento, spesso ordinata più al «potere» che al «sapere», con una conseguente messa in crisi della «grande razionalità», per dare spazio e sviluppo alla «micro-razionalità».

A questa tendenza si è accompagnato lo sviluppo della tecnologia, figlia della ricerca scientifica, che ha inciso profondamente sulla vita dei popoli, mostrando sia ai dotti che agli indotti la rilevanza determinante del «fare». Una tendenza del pensiero, uno sviluppo della tecnologia, che hanno messo in risalto valori e condizionamenti; ma che hanno anche provocato reazioni contrarie, quando per esempio l'uomo ha constatato non solo gli effetti positivi, ma anche quelli negativi del suo «fare» (vedi, per esempio, i problemi ecologici nati recentemente).

Ora è dentro questo contesto culturale che i singoli e i gruppi, la stessa Chiesa, sono chiamati a vivere e a ripensare la loro coscienza credente tra «ragione e «prassi».

Noi sappiamo che la coscienza credente si radica nella fede; e questa è adesione e partecipazione al mistero di Cristo, che è il Verbo, la Sapienza che si è fatta carne; che è vero uomo, con una volontà e un’intelligenza umana potenziate, e non soppresse dal Verbo di Dio; che compì la sua missione vivendo, pregando, pensando,operando tra noi. Lui, la «vita», era la «luce» degli uomini, scrive san Giovanni. (Gv 1,4)

La coscienza credente, per il fatto che si radica nella fede, e quindi in Cristo, mentre apre all'uomo l'orizzonte interpretativo della sua stessa esistenza (si pensi, per esempio, all'incontro di Gesù con i discepoli di Emmaus), lo stimola alla fatica del cercare e del pensare all’interno di quell'orizzonte, alla luce dei fatti salvifici. Dio, intervenendo nella storia dell'uomo, non limita il suo spazio di ricerca, ma lo allarga; non mortifica la sua ragione, ma la potenzia; non sostituisce le sue forze, ma le mobilita.

Già nell'Antico Testamento così pregava l'autore del libro della Sapienza: «Inviala (la Sapienza) dai santi cieli e mandala dal tuo trono glorioso, perché mi assista e mi affianchi nella mia fatica» (Sap 9, 10).

D'altra parte il «pensare » cristiano è sempre aperto alla «prassi», in quanto porta al suo centro, al suo cuore, l'adesione a lui, e perciò da questa adesione amorosa è sempre ispirato, orientato. Del resto non si può «pensare cristianamente» se non in forza della grazia di Dio che apre la mente e il cuore dell'uomo.

Si può dire perciò che al cuore stesso della fede, là dove la ragione, la volontà e la libertà dell'uomo sono mobilitate da Dio, si compie in radice l'intercomunione tra «conoscenza» e «prassi».

Scrive al riguardo in maniera pertinente von Balthasar: «Quando Giovanni parla di "rimanere nella Parola" (Gv 8, 31 ss), che conduce alla conoscenza della verità e alla libertà, con questo "rimanere" intende senz'altro un agire, che tuttavia non proviene dalla causa come una realtà consequenziale, ma è una dimensione interna, una vita dello stesso credente »[2].

È perciò un falso problema il discorso di alternativa tra «conoscenza» e «prassi», come la loro sommaria, indistinta identificazione. E la conoscenza cristiana in maniera particolare vive questo rapporto in quanto è valutazione del concreto per una decisione, per una prassi la quale, a sua volta, in forza della conoscenza per connaturalità, diventa principio illuminante delle successive valutazioni. Da un punto di vista pedagogico ciò significa che l'educazione della coscienza deve coltivare insiéme queste due facce dell’identica fede e, quindi, della coscienza cristiana.

                                      

La coscienza tra oggettività e soggettività

Il rapporto tra «conoscenza» e «prassi» nella vita dinamica della coscienza credente rimanda a sua volta all'altro rapporto, quello tra oggettività e soggettività nella valutazione e decisione della coscienza.

Il «giudizio» e la «decisione», nella misura in cui appartengono alla «persona», ne esprimono la responsabilità e perciò la coscienza ne è il «soggetto». Nella misura, invece, in cui sono da un altro, pare che la persona e quindi la coscienza non siano «attori», ma semplice «teatro» di una vicenda.

Il rapporto tra «oggettività» e «soggettività» in ordine al modo di intendere e vivere la coscienza morale si è fatto particolarmente vivo nel nostro tempo, sia per ragioni di carattere filosofico sia per altri motivi più sociologici e psicologici.

Le ragioni di carattere filosofico vengono da lontano, hanno imbevuto di sé larghi strati della cultura contemporanea e sono giunte a influenzare, almeno indirettamente, anche i nostri gruppi giovanili. Vedi le successive affermazioni dell'impossibilità a cogliere il reale in se stesso, e quindi l'assolutizzazione della libertà senza referenti oggettivi, fino al riconoscimento della sovranità del «desiderio», del «bisogno», con conseguenti istanze come la liberazione del corpo, della sessualità, dell'eros[3]. Un processo culturale che ebbe i suoi risvolti anche legislativi (si pensi ad esempio alla legge sull'aborto).

I motivi di origine più sociologica e psicologica si sono affermati invece come reazione all'anonimato di un'organizzazione sociale alienante, alla tendenza di un'«omologazione» della cultura, per cui i singoli hanno reagito per ritagliarsi uno spazio da gestire secondo le proprie istanze personali, per riaffermare la propria libertà espressiva, prestando sempre più attenzione al soddisfacimento dei propri bisogni individuali, alla propria autorealizzazione.

Un pensiero, una reazione, un atteggiamento, che hanno contagiato, in tutto ciò che hanno di positivo e di negativo, anche la riflessione teologica e il comportamento dei cristiani.

Ora la «coscienza cristiana» non nasce da sé, già l'abbiamo ricordato, ma da Dio. E in questo è profondamente «eteronoma». Ciò comporta che la Parola di Dio, Gesù Cristo, è il suo costante referente; un referente che la mette in questione. Nello stesso tempo, però, va subito aggiunto che l'intervento di Dio anima dall'interno la coscienza credente, la sintonizza sulla lunghezza d'onda della volontà, dell'amore di Dio e, in questo senso, è «creatore» della sua libertà.

In questo senso, profondo e nuovo rispetto a un corrente concetto di libertà, san Paolo parla della libertà del cristiano[4]. In forza del dono dello Spirito Santo l'uomo è in grado di accogliere il mistero di Cristo, di penetrarvi fino in fondo, di rendergli testimonianza (cfr. Gv 14, 26; 16, 13).

E qui ci troviamo di fronte a un atto paradossale della coscienza cristiana: non solo il fondamento della sua «soggettività» è garanzia della sua massima «oggettività» (adesione al mistero di Dio, discernimento storico), ma è anche ragione della sua «appartenenza» a un soggetto che la supera, la Chiesa.

Solo in essa la coscienza credente del singolo raggiunge la sua massima luce, il suo pieno senso; e ciò non nonostante l'istanza della sua «soggettività», bensì in forza di questa. (In questo quadro va inteso il ruolo della tradizione cristiana e quello del magistero della Chiesa).

                                    

La coscienza tra identità e divenire: la sua dimensione storica

Vi è poi un terzo punto nodale, che già ho ricordato come interrogativo all'inizio della mia relazione: il rapporto tra identità e divenire, tra identità e pluralità nella coscienza credente.

Si tratta di una tensione che sempre accompagna la coscienza dell'uomo, la quale valuta e decide in pienezza umana solo riconducendo a unità, sotto il profilo dei valori, la realtà e il soggetto che in essa si muove; unità e conseguenti giudizi concreti che sono continuamente rimessi in questione dal variare dei rapporti, delle condizioni storiche e del divenire del soggetto stesso. Una condizione che si è particolarmente accentuata nei vari settori dei processi evolutivi della cultura e delle strutture sociali, con contrastanti esiti di «omologazione» culturale a livello di «modi» ed «espressioni», e di «pluralismo» a livello di giudizi valutativi.

Un fenomeno che ha investito anche il mondo cristiano. Basta pensare all'evoluzione intervenuta sia a livello di comprensione sia a livello di espressione del cristianesimo da prima del Vaticano II ai nostri giorni, all'evoluzione avvenuta nel campo teologico.

Questo quadro di riferimento tanto mosso e frammentato, mentre ha stimolato diverse coscienze a rendersi conto, a superare atteggiamenti solamente ripetitivi, contemporaneamente ha creato spesso disorientamento per là difficoltà a giungere a dei giudizi di valore certi, con la conseguente scelta, da parte di molti giovani, o di rinunciare a impegnarsi perché confusa e incerta risultava la motivazione (fino a sfociare nell'indifferenza), o di abdicare a un proprio giudizio per affidarsi alle scelte degli altri (del gruppo, dell'associ azione) o alla spinta di fattori extrarazionali.

Dalla constatazione di questa situazione segue l'urgenza di proporre i riferimenti fondamentali per una valutazione globale della situazione, condizione per un giudizio e una decisione autentici della coscienza credente, evitando che l'arroccarsi sulla semplice «identità» sottragga l'uomo alla sua condizione concreta di «soggetto» storico o, viceversa, l'accoglienza acritica del nuovo, del molteplice, ne dissolva l'identità.

Le dimensioni costitutive della coscienza credente sopra ricordate ci offrono alcune indicazioni molto significative in proposito. Il punto di riferimento della coscienza cedente, Gesù Cristo e il suo Spirito, è dentro la storia ("il Verbo si è fatto carne, ed abitò, visse, tra noi"), ma è anche «Signore» della storia e perciò resta costante norma dell'uomo.

La novità delle situazioni e delle conoscenze, la loro molteplicità, se per un verso possono pone degli interrogativi nuovi alla coscienza credente, per un altro verso non possono però togliere le certezze date da quel riferimento essenziale e stabile e del collegamento che vi deve essere tra esso e le novità di oggi, anche se tale collegamento non si scorge ancora.

Un esempio l'abbiamo visto in proposito nel primo Concilio di Gerusalemme, in cui la «novità» offerta dalla storia fu interpretata alla luce del mistero di Cristo, punto di riferimento determinante, per cui il problema era come essergli fedeli e non come adattarlo alle difficoltà degli uomini.

Del resto, se è vero che vi è costante correlazione tra l'intendere sé e l'intendere il mistero di Cristo, è anche vero che questi due poli non sono invertibili a piacere, perché non sono sullo stesso piano, non hanno l'identico valore e quindi il loro rapporto è «determinato», per cui Cristo è la misura dell'uomo e non viceversa.

Ciò comporta, da un punto di vista pratico, pedagogico, che gli interrogativi siano affrontati alla luce delle verità e delle certezze acquisite, e non isolandoli. Non è detto che la coscienza debba essere in grado di valutare con chiara conoscenza ogni singolo fatto; occorre però che l'«incerto» venga guardato e illuminato dal «certo», senza evasive compiacenze nel dubbio, senza timorose fughe dai problemi reali che la storia e la cultura pongono, per sottrarsi all'angustia di domande nuove.

E poiché il giudizio della coscienza nasce sempre da una «sintesi», è importante che la «proposta» e l'«insegnamento» cristiani avvengano sempre con la preoccupazione di mostrarne l'intima unitarietà. Unitarietà che ha un suo sviluppo soggettivo e oggettivo, per fare riferimento alla problematica sollevata precedentemente: sviluppo oggettivo in quanto Gesù Cristo non si colloca nella storia come un masso erratico, ma l'innerva tutta, partecipandole le sue dimensioni (cfr. Ef 1, 3-23); sviluppo soggettivo, in quanto il «cristiano» crede, vive e opera nella Chiesa, in essa e da essa guarda al mistero cristiano, in comunione con essa sviluppa e matura la propria coscienza personale; e ancora sviluppo soggettivo, in quanto la storia della Chiesa e del singolo credente danno dimensione concreta alla loro «identità», aprendoli a un divenire che non è rifiuto del passato, ma suo sviluppo e arricchimento.

La «novità» e il «pluralismo» vanno perciò affrontati tenendo contemporaneamente vivi questi due riferimenti fondamentali, «oggettivi» e «soggettivi», quello alla Rivelazione divina nella sua organicità, e quello alla Chiesa, solo soggetto adeguato e organico della fede cristiana, dentro una storia che non è semplice successione, ma un «diventare» in modi rinnovati dell'identico soggetto accogliente la stessa realtà.

Due riferimenti profondamente complementari tra di loro, che si radicano nel riconoscimento dell'«originalità» del fatto cristiano. In forma «organica» e «originaria» e non «frammentaria» e «psicologica» o «sociologica» va perciò fatta la proposta cristiana; una «organicità» e «originarietà» che riguarda non solo la realtà, da intendere, ma anche le condizioni del soggetto che intende.

Solo in questa condizione la coscienza cristiana può realizzate la propria identità dentro il divenire suo e della realtà in cui si trova a valutare, a decidere, a operare.

Un'«identità» non solo di principio, ma anche realizzata, perché ha assunto fisionomie concrete nella sua esperienza storica, mostrando in questa la sua capacità di ricondurre a unità il molteplice e il nuovo. Le condizioni di «memoria» e di «novità» della coscienza cristiana, poiché essa si radica in Cristo ed è aperta al futuro storico e perciò al nuovo, appartengono contemporaneamente alla Chiesa intera e al singolo cristiano.

                                        

Alcune riflessioni conclusive

Al termine di questo cammino, in cui ho cercato di individuare alcuni punti nodali nei quali la coscienza credente mostra la sua problematicità, dovrebbero venir riprese le indicazioni emerse negli interventi precedenti per verificare come i nostri gruppi, i nostri giovani recepiscono o sconfessano i parametri della coscienza cristiana sopra esposti; il confronto con le situazioni e i convincimenti dei nostri gruppi è lasciato alla riflessione di ciascuno dei partecipanti al convegno. Toccherà alla tavola rotonda conclusiva, infine, proporre alcuni orientamenti educativi in proposito. Ora mi limiterò a date qualche indicazione, oltre a quelle già ricordate, derivante dalla riflessione fin qui svolta.

                                                

La contemplazione

La coscienza credente, anzi la coscienza cristiana, si costituisce, abbiamo detto, nel rapporto con il Padre, con il Figlio, con lo Spirito Santo; un vincolo che a sua volta determina in modo nuovo i rapporti del credente con tutti gli altri uomini.

Non si tratta di un rapporto cieco, indistinto, astorico, ma «svelato», «espresso», «specifico», dentro il nostro tempo, la nostra vicenda umana; esso in Gesù Cristo, in tutto l'arco della sua vita, si è compiuto e svelato.

Perciò, mentre nel rapporto personale con il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo e ogni uomo si costituisce la coscienza credente, la sua «forma» concreta gli è data da Cristo. In lui l'uomo scopre concretamente chi è Dio per lui, e chi è lui per Dio, i suoi legami con tutti gli altri uomini, i criteri del suo comportamento e il senso del futuro in vista del quale è chiamato ogni giorno a decidere e a operare. E non solo scopre, ma gli è dato di «diventare».

Questi elementari rilievi ci mostrano come a fondamento della coscienza cristiana non sta anzitutto una «conoscenza» o una «legge», ma un rapporto personale, quello con Dio, al quale consegue quello con gli uomini, un rapporto personale che mostra una sua modalità specifica in Cristo, per cui egli si rivela «norma» per l'uomo.

Perché nascente dal rapporto amoroso, personale di Dio con l'uomo, matrice della coscienza cristiana è la «contemplazione», la contemplazione di Dio. Una contemplazione, però, che non si chiude in se stessa, ma muove l'uomo all'azione. Poiché Dio si rapporta all'uomo nel dono personale di sé, il credente trova nella «contemplazione» di lui la ragione più profonda del dare se stesso. Anzi, va aggiunto che, mentre il dono di Dio è la ragione e la misura dell'azione dell'uomo, questa però non l'esaurisce, in quanto il Dio che si dona sempre resta più grande di ogni precetto che ne deriva, e quindi di ogni azione del cristiano. Deve quindi essere proposto e vissuto in maniera correlata il rapporto »contemplazione» e «azione» nella costituzione ed educazione della coscienza credente (si veda in proposito la prima lettera pastorale del cardinal Martini alla diocesi di Milano).

                                    

La ragione

Poiché la coscienza cristiana nasce dal rapporto di Dio con l'uomo - rapporto che, trovando in Cristo il suo principio e modello, non sostituisce o semplicemente accompagna l'umano, ma lo «assume» - essa presuppone e mobilita la ragione umana, la illumina, senza però mai sottrarre l'uomo alla fatica del pensare. Negare questo equivarrebbe a negare la pienezza di umanità in Gesù Cristo. Del resto il credente già conosce e ancora non conosce; già sa i punti di riferimento dei suoi giudizi, ma ancora ignora in parte la realtà che deve valutare e ordinare secondo Dio. Per questo, nel maturarsi della sua storica coscienza cristiana, egli non si alimenta solo nell'ascolto della Parola di Dio, ma anche nell'impegno della propria ragione che, potenziata dalla grazia, cerca di comprendere, di confrontare, di discernere, di ricondurre a unità valutativa il reale e, infine si avvale dell'eventuale apporto cono-scitivo di ogni uomo di buona volontà.

Non si tratta però semplicemente di ottenere un maggior cumulo di verità eterogenee, ma piuttosto di giungere, mediante il contributo di diversi apporti di luce, a una maggiore comprensione dell'unica verità cercata, mai adeguatamente capita. Si devono perciò educare i giovani a cogliere contemporaneamente la specificità della loro coscienza cristiana e, insieme, la sua apertura a tutte le vie e i canali conoscitivi del reale, perché sia più ricco, illuminato e aderente all'esistente il loro giudizio, e più adeguate le loro scelte.

                                

La prassi

Poiché la coscienza cristiana nasce dalla fede, che è «rapporto, condivisione e conoscenza», e si esprime in «giudizi valutativi» e in «decisioni e scelte», essa non solo si apre alla « prassi» ma costantemente si alimenta ad essa, per cui il soggetto va costituendo ogni giorno la propria storia concreta in una reciproca incidenza tra la conoscenza che dispone all'azione e l'azione che matura, compie, genera conoscenza.

Non si dà perciò autentica educazione della coscienza credente con la semplice istruzione. Del resto la Parola di Dio, che la suscita, è contemporaneamente «creativa» e «illuminante », e la tradizione educativa della Chiesa ha sempre curato questi due aspetti della vita cristiana.

Si tratta però non di una qualunque prassi, ma di quella che viene suscitata dallo Spirito ed è obbediente al Vangelo, e che si approfondisce in un «cammino».

Non si dà dunque alternativa tra «contemplazione» e «azione», «conoscenza» e «prassi», ma reciproco potenziamento. Il loro eventuale isolamento le indebolirebbe fino a travisarne il senso. C'è tra di esse come una reciproca funzione critica oltre che potenziatrice. L'amore che anima la conoscenza è nello stesso tempo protagonista della «contemplazione» e principio, motore della «prassi».

                                           

La comunione

La coscienza cristiana, l'abbiamo sottolineato, nasce dal rapporto «illuminante» e «costituente» di Dio con l'uomo. Un rapporto che non mortifica, ma mobilita le varie capacità della persona, mettendola in rapporto con gli altri uomini e in particolare con gli altri credenti, con la Chiesa, per cui il suo «giudizio valutativo» partecipa della presa di coscienza di questa, le sue «scelte» si nutrono della sua carità e fortezza.

Ne deriva che la dimensione «ecclesiale» non è semplicemente una nota aggiuntiva della coscienza cristiana, ma una sua dimensione costitutiva. In forza di essa il cristiano vive in costante osmosi con la vita della Chiesa, si alimenta alla sua presa di coscienza più vasta del mistero cristiano, fa costante riferimento al magistero, nel formulare i suoi giudizi, nel prendere le sue decisioni e contemporaneamente collabora attivamente al suo sviluppo.

Si tratta di una dimensione che si fa più intensa e decisiva quanto più sono direttamente in gioco i valori cristiani.

Una dimensione che non nasce dalla carne e dal sangue, ma da Dio, e perciò va accolta e vissuta secondo il suo disegno, che porta il sigillo del consenso e del dissenso della croce, come ricordava Paolo alla comunità di Corinto, tentata di fondarsi su schemi umani di comunione.

Una dimensione che non sottrae per questo il credente alla fatica della ricerca e al coraggio della responsabilità, in una sorta di alienazione nella collettività, ma piuttosto potenzia l'impegno di ciascuno.

L'unità del sapere, propria della fede, trova così nella «comunione» dei credenti la sua necessaria condizione soggettiva.

Una «comunione» che s'impara già nella famiglia, nella parrocchia, nel gruppo, là dove il credente fa le sue prime esperienze di Chiesa; che s'impara dagli atteggiamenti prima che dai discorsi delle persone, e che perciò responsabilizza particolarmente i genitori, i sacerdoti, gli educatori che animano i nostri gruppi ecclesiali e con loro i fratelli e gli amici.

Massima espressione della «soggettività», la coscienza si costituisce e cresce costantemente nel «rapporto» con gli altri, con l'Altro. Questa resta anche la sua fondamentale via educativa.

 


[1]Cfr. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 1969, pp. 27-35; Idem, Storia e dogma, Jaca Book, Milano 1971, pp. 40-41.

[2]H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica, Jaca Book, Milano 1974, p. 88.

[3]Per uno sviluppo di questi temi vedi le relazioni tenute dal professor Bausola ai convegni promossi dall'Università cattolica nel 1980 sul tema Società italiana e coscienza giovanile verso gli anni ottanta (Le diverse matrici colturali: bilancio di un decennio), e nel 1983 sul tema: Indifferenza e nichilismo: matrici culturali, e la relazione tenuta dal prof. Giovanni Ferretti al convegno tenuto sempre in Cattolica nel 1983 sul tema: Giovani, cultura e fede: punti di riferimento per una pastorale universitaria (Il pensiero contemporaneo di fronte al trascendente).

[4]Cfr. Gal 5, 1.l3; cfr. S. Lyonnet, Libertà cristiana e legge dello Spirito secondo san Paolo in I. De La Potterie - S. Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, Ave, Roma 1967, pp. 197-230.

 

Giovanni Volta, La dimensione costitutiva della coscienza credente

in AA.VV., I giovani tra fede, ragione e prassi

ed. Vita e Pensiero, Milano 1984, pp.39-54.

(Atti del Convegno tenuto in Cattolica nei giorni 26-27 novembre 1983).