Matrimonio e famiglia oggi in Italia 

Interventi di
                               
Mons. Santo Quadri
Prof. Don Aldo Ellena
Prof. Mons. Giovanni Volta
coniugi Dardanello e Don Franco Peradotto
Prof. Don Giuseppe Colombo
Padre Giacomo Perico
Dott. Giovanni Oriani
Padre Angelo Macchi
On. Avv. Angelo Castelli
Prof. Don Enzo Giammancheri
Prof. Giorgio Campanini
Prof. Mons. Massimo Giustetti
Mons. Antonio Corti
Mons. Giuseppe Scabini
Don Paolo Liggeri
Giudice Avv. Alfredo Carlo Moro
On. Maria Eletta Martini
                         
a cura di Mons. Santo Quadri
                     
                
FILOSOFIA DELL'AMORE CONIUGALE
di
Giovanni Volta
 
(pp. 51- 77)
 
Nota Bibliografica                           
  • Balestro P., Persona e sesso, Bompiani, Milano 1967;
  • D'Arcy M. C. The Mind and Heart of Love, London 1945;
  • De Rougemont Denise, L'amore e l’occidente, Mondadori, Milano 1958;
  • Doms H., Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslau, 1935;
  • Faggin G., Amore, in Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 2^ ed. 1967, vol. I, coll. 221-230;
  • Guitton J. Saggio sull’amore umano, Morcelliana, Brescia 1954;
  • von Hildebrand D. Il matrimonio, Morcelliana, Brescia 1954;
  • Laurent Marguerite-Marie, Réalisme et richesse de l'amour chrétien. Essai sur Eros et Agapè, Paris 1962;
  • Lacroix J., Personne et amour, Paris 1956;
  • Lilar Suzanne, L’amore. Storia e problematica, Paideia, Brescia 1967;
  • Madinier G., Conscience et amour, assai sur le ‘nous’, Paris, 1947;
  • Nicolas J. H., Amour de soi, Amour de Dieu, Amour des autres, in Reveu Tomiste 1956, pp. 5-42;
  • Nygren A., Eros et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, 3 voll, Paris 1944-52;
  • Nédoncelle M. Verso una filosofia dell’amore e della persona, ed. Paoline, Roma 1959;
  • Rideau E., La sexualité selon le Père Teilhard de Chardin, in Nouv. Rev. Téol., 1968, pp. 173-190;
  • Volta G., Indagine filosofica sull'amore umano, in AA.VV. Enciclopedia filosofica, ed. Queriniana, Brescia 1968, pp. 139-197;
  • Warnach V., Amore, in Dizionario teologico, ed. Queriniana, Brescia, 2^ ed., 1968, vol. I, pp. 50-76.

     

Sommario

La problematica sull’amore oggi

Convergenze e divergenze

L’universalità dell'amore e la sua specificità personale

L'amore incarnato

Sessualità e amore

     1. L'amore sessuale come «tensione data».

      2. L'amore sessuale come «tensione scelta»

Grandezza e debolezza dell'amore umano         

                                    

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Se nessuno c'interrogasse, ci parrebbe di sapere che cos'è l'amore; ma se ci mettiamo a parlarne, subito ci troviamo parecchio in imbarazzo per la molteplicità d'interrogativi che quella prima domanda («che cos'è l'amore») suscita, e insieme per la difficoltà a trovare un linguaggio che riesca ad esprimerne adeguatamente tutta la complessa realtà.

Del resto, lo stesso parlare corrente ci mette in sospetto, svelandoci le difficoltà di questo discorso. In bocca a una persona «amore» significa possesso, in bocca a un'altra, dono. Nelle cronache si scrive che degli uomini uccidono per amore, mentre degli altri si lasciano uccidere, sempre per amore. Così l’amore è attribuito a Dio, all'uomo, agli animali, perfino alle cose.

Potrebbe sembrare che si tratti soltanto di una difficoltà di vocabolario, trovandoci a dover indicare fatti disparati sempre con il medesimo termine, per una povertà o imprecisione di linguaggio.

Può anche essere. La ragione prima però di queste diversità, di questi opposti significati, è un'altra.

Vi sono dei fatti, delle realtà che si pongono come alla periferia della nostra esistenza, e su questi solitamente è facile intendersi. Ma ve ne sono degli altri che si collocano come al cuore della vita; e in questi casi intendersi significa condividere il modo stesso di giudicare il senso dell'esistenza.

Per questo, mentre tutti gli uomini in qualche modo si pronunciano sul significato dell'amore, o perlomeno ne parlano (si tratta evidentemente di un fatto che sta al centro della vita e quindi è ineludibile) dall'altra trovano tanto difficile capirsi e convenire nel valutarlo. E ciò avviene a tutti i livelli, sia a quello scientifico che a quello più popolare, sia da parte degli studiosi come delle persone incolte.

Inoltre, proprio perché l'amore si colloca al cuore dell'esistenza, più di ogni altro fatto esso presenta difficoltà ad essere espresso concettualmente in modo compiuto.

Potremmo dire che si dà una proporzione inversa tra il linguaggio e la realtà. Più questa è povera, e più il nostro linguaggio si trova a suo agio nell'esprimerla, si fa più abbondante e diffuso; più è ricca e più il nostro linguaggio si mostra povero e inadeguato nei suoi confronti.

Infine, proprio perché l'amore si presenta come fatto centrale della nostra esistenza, fatto non semplicemente contemplato, ma vissuto, il comprenderlo comporta non solo un esame di esso, ma anche il compromettersi in esso, e cioè non solo vederlo ma insieme accettarlo come norma della propria esistenza.

Da ciò consegue che è soprattutto a proposito dell’amore, momento centrale dell'esistenza, che l’interazione nei vari condizionamenti tra il capire e il vivere, tra l’intelletto e la volontà, anzi tra lo stesso spirito e la carne raggiunge la sua espressione più alta, e quindi anche la sua problematica più viva.

                         

La problematica sull’amore oggi

La problematica sull'amore viene proposta oggi a diversi livelli, da quello semplicemente biologico, fisiologico, a quello psicologico, sociale, fino a quello più propriamente filosofico e teologico.

Anche la letteratura ha più volte ripreso questo tema, pur con accenti diversi. [1]

Ma se ora, senza entrare nei particolari delle singole prospettive e problematiche, vogliamo individuare alcuni interrogativi fondamentali sollevati sull'amore umano, ci sembra di poterli così riassumere: come va intesa l’unità e la molteplicità dell’amore vista nella varietà delle sue espressioni? Vi è un unico amore o vi sono più amori? Quali atti si possono dire propriamente di amore?

Inoltre: amare significa dare o ricevere, scegliere o essere scelti? In che misura esso è un atto libero, in che misura un atto predeterminato?

Il primo interrogativo nasce dal fatto che noi ci sentiamo presi da una pluralità di spinte verso gli altri, che vanno da quelle biologiche a quelle psichiche, a quelle più specificatamente spirituali, e di conseguenza impegnati in una pluralità di espressioni. D’altra parte, però noi ci troviamo ad essere anche protagonisti in questa pluralità d'impulsi, di gesti, di scelte, e non semplicemente degli spettatori.

Da qui la domanda su esposta, e insieme la spiegazione della varietà delle risposte che sono state date, che vanno da chi riduce l'amore ad una sola dimensione: o biologica, o psichica, o spirituale, a chi si limita a riconoscere la coesistenza nell'uomo di tutti questi momenti, a chi cerca una sintesi unitaria, dichiarando che vi è tra i vari livelli una misteriosa comunicazione e interdipendenza, ma variamente spiegando a loro volta l'epicentro di questa unità. [2]

Non si tratta in tutti questi casi semplicemente di una accademica e innocua disquisizione sull'amore, ma di una interpretazione che sfocia in un giudizio di valore determinante il comportamento dell'uomo nella sua vita. Se per esempio l'unica dimensione dell'amore è quella biologica o quella psichica, è al loro interno che ne dovrò trarre le leggi, i limiti e le giustificazioni; così se si trattasse di un fatto solamente spirituale.

Il secondo interrogativo poi si lega intimamente al precedente, poiché presuppone un certo giudizio sulle dimensioni dell'uomo, mettendo in rilievo non semplicemente il fatto dell'amore, ma il suo dinamismo.

Noi ci troviamo anzitutto ad essere più spettatori che attori dei nostri sentimenti, dei nostri impulsi. La loro stessa spontaneità è più «data» a noi, che «sgorgante» da noi, da noi come uomini coscienti, liberi. Tuttavia, noi abbiamo pure l’esperienza di nostre scelte, di nostre decisioni, che possono portarci perfino al sacrificio della vita.

Da qui nasce il problema: siamo noi a scegliere o siamo scelti, predeterminati? Le dichiarazioni esplicite di molti che affermano di non poter non amare quella determinata persona parrebbero favorire la tesi di chi sostiene la predeterminazione dell'amore; così pure la scoperta di nascoste o addirittura inconsce spinte dentro di noi, presenti anche in gesti che ritenevamo altruistici, e che si sono rivelati poi molto interessanti, ci mettono in sospetto fatti e parole, portandoci ad assumere un atteggiamento più critico, meno ottimista.

D’altra parte, però, l'esperienza della nostra libertà di scelta ha troppe testimonianze perché la possiamo negare. La libertà ci si presenta come il momento tipico dell'uomo nel quale egli più compiutamente si esprime e in qualche modo si fa. Negarla significherebbe dichiarare nulla la nostra tipicità, e con essa la nostra esperienza quotidiana che ci mostra come in diverse nostre scelte siamo mossi da ragioni, da sentimenti, ma non predeterminati da essi.

Non tutti gli autori tuttavia che trattano il tema dell'amore umano affrontano ugualmente gli interrogativi su ricordati, anche se tra questi vi è un intimo legame.

Così alcuni hanno affrontato il tema dell'amore in chiave prevalentemente biologica [3], giungendo da una parte alla conclusione di un certo determinismo e dell'altra alla dichiarazione di una certa libertà, quella che trova la sua norma nella ricerca del piacere. Altri hanno studiato il problema a livello prevalentemente psicologico, [4] sfociando indebitamente varie volte in una sua visione esclusiva, altri ancora hanno seguito più una via filosofico-fenomenologica nell'analisi dell'amore umano, nel contesto dei rapporti intersoggettivi, giungendo a pessimistica conclusione sulle possibilità di un amore che si concluda in un incontro di due libertà, come vorrebbe la sua aspirazione più profonda. [5]

Ma l'apporto forse più importante dato in questi ultimi anni all'approfondimento del significato dell'amore nell'esistenza umana ritengo che sia venuto dai pensatori d'indirizzo personalistico. [6]

Si è trattato di una svolta importante nell'indagine su questo problema, poiché questa rinnovata prospettiva permette di convogliare in sé le precedenti indagini metafisiche sull'uomo e insieme le riflessioni fenomenologiche, psicologiche sul suo comportamento, sulla sua esistenza; e mentre punta verso una sintesi dei vari fattori, pone anche le premesse per un eventuale dialogo tra le diverse concezioni.

Vanno infine aggiunte a queste indagini quelle di carattere più strettamente metafisico, [7] e quelle d'interesse storico, che mentre studiano come gli uomini hanno parlato dell'amore, contemporaneamente ne ripropongono la sua problematica con accenti pessimisti o ottimisti circa la possibilità o meno di un amore veramente disinteressato,[8]  circa una possibile sintesi tra l'Eros e l’Agapè. [9]

Per il credente però il problema dell'amore è inscritto nella condizione storica dell’uomo insieme peccatore e salvato da Dio, per cui la sua piena comprensione non trae luce solo dalla ragione e forza dalle sue energie naturali, ma anche dalla rivelazione di Dio e dalla sua grazia.

                        

Convergenze e divergenze

La maggioranza degli studiosi che nel nostro tempo hanno affrontato il tema dell'amore convengono nel riconoscerlo autenticamente tale solo a livello di persone, e non tanto tra persone e cose. Inoltre, accettano che vi portino il loro peso il fattore biologico, quello psichico e quello spirituale; anche se notevoli sono le differenze nel modo di intendere il comporsi di questi diversi fattori. Così pure ritengono che vi sia in esso un aspetto dato; dato perché ci troviamo con un determinato corpo, con un certo temperamento, soggetti a determinate pulsioni, in una società che ha un suo determinato costume, una sua tradizione, e insieme che dipende da noi nelle sue scelte, nelle sue espressioni, in molti suoi condizionamenti.

Queste fondamentali convergenze però ancora non eliminano gli interrogativi proposti sopra, almeno per quanto riguarda la determinazione precisa dei contrasti e del loro comporsi.

Così non tutti quelli che riconoscono l'aspetto personalistico dell'amore per ciò stesso ne accettano, per esempio, l'esclusività e l'indissolubilità nell'ipotesi del matrimonio. Analogamente l'ammissione di un certo valore spirituale dell'amore sessuale non porta tutti automaticamente ad accettarne una morale di comportamento con un'origine trascendente, come fanno altri. Il problema poi della sua spontaneità e della sua libertà, dopo una sua generica ammissione iniziale, lascia in essi adito alle più contrastanti deduzioni sia teoriche che pratiche in ordine al proprio comportamento nella vita.

Queste premesse comuni che raccolgono la convergenza di tanti consensi potrebbero costituire la premessa per un comune dialogo tra le diverse concezioni dell’amore; insieme però vanno bene analizzati questi consensi per non cadere in ingenuità o in semplicismi. Si usa spesso lo stesso linguaggio, ma si intendono cose diverse. Tante volte si tratta maggiormente di sensibilità comuni che di concezioni vere e proprie comuni, pet cui forse si dovrebbe parlare più che della concordanza su di un aspetto del problema, e di una divergenza su altri, di un consenso e di un dissenso che investe tutto l'arco del problema interessante l'amore umano.

Un secondo motivo poi di questi contrastanti giudizi credo risieda nel fatto che più si va verso la specificazione di un problema, le sue varie e possibili articolazioni nell'esistenza, e più la sua soluzione si fa oscura e difficile, soprattutto se si aggiungono fattori imprevisti ai dati iniziali. Così, per esempio, il problema della fedeltà coniugale in una coppia di giovani sposi, sani, con temperamenti armonici, si presenta in forma diversa da quella che può nascere in una coppia di sposi con caratteri ostili, con l'aggravio di eventuali disgrazie non dipendenti dalla loro volontà, o perlomeno dalla volontà di tutti e due.

Ma il motivo di queste divergenze e convergenze sta soprattutto nel fatto che nello studio e nella definizione dell'amore è in giocò la stessa concezione dell'uomo, Ora è troppo nostra e quotidiana l'esperienza dell'uomo perché non abbiamo a ritrovarci almeno nel riconoscerne alcune esigenze fondamentali, e insieme sono troppo complessi la sua struttura, i suoi dinamismi, i suoi condizionamenti, perché non ne debbano nascere facilmente delle valutazioni contrastanti.

                                    

L’universalità dell'amore e la sua specificità personale

Nel modo d'intendere l'amore è in gioco la stessa concezione dell'uomo, per questo ritengo che per fondarne adeguatamente la definizione e insieme per avere l'indicazione di una traccia sulla quale misurare le convergenze e le divergenze con le opinioni degli altri, sia necessario vederne sinteticamente le esigenze e le espressioni a tutti i livelli dell'essere umano. Ma un fatto che porta dentro di sé un valore radicale, non può essere pienamente inteso se non in una sua presa in esame incondizionata. Del resto, il nostro stesso tempo che va mettendo in questione non semplicemente alcuni particolari della nostra vita, ma il suo stesso senso, ci è di stimolo in questa ricerca.

Se osserviamo con un minimo di attenzione ciò che ci circonda siamo subito colpiti da un fatto costante e che condiziona la vita nel suo sorgere e nel suo sviluppo, la «comunione». La comunione nel succedersi storico dei fenomeni e degli avvenimenti, la comunione attuale tra i diversi esseri, specialmente tra quelli viventi, per cui per esempio non ci sarebbe vita se non ci fosse generazione, se non ci fosse un interscambio all’interno e all'esterno di ciascun vivente.

Noi uomini per esempio abbiamo bisogno per vivere di comunicare con le cose, con l'aria, con il sole, con gli altri viventi, con delle persone alle quali possiamo esprimere i nostri pensieri, i nostri sentimenti, che vogliamo sentirci accanto, e a nostra volta ascoltate, sentire. Sentiamo la necessità di dedicarci a qualcuno, a qualcosa e insieme che altri si dedichino a noi. La morte biologica, o psichica, o spirituale sta sempre in una rottura di comunione.

Ma qual è la ragione prima, radicale, di questa esigenza di comunione che scopriamo quale legge costante presente in ogni realtà che andiamo esplorando e scoprendo?

Si tratta, ora non semplicemente di rilevare un fatto, ma di scoprirne le motivazioni profonde; e per questo dobbiamo trascendere il semplice episodio per giungere a capirne il perché.

Ogni cosa per il fatto che è tende ad affermarsi, e perciò si oppone al nulla, alla morte. Tende ad affermarsi in quanto è, e quindi non in quanto si oppone a questa cosa o a quest'altra, ma in quanto si oppone al nulla, e di conseguenza porta in sé l'esigenza dell'assoluto.

Ma se contemporaneamente è limitata, come può essere fedele a se stessa, cioè al suo contrapporsi al nulla, se non uscendo dinamicamente da sé? Così perché «essente» e «limitata» e insieme capace di un proprio divenite, la realtà che cade sotto la nostra esperienza uscirà da sé per poter realizzarsi secondo le sue possibilità nel dialogo con gli altri esseri, ma insieme per integrarsi con essi, in quanto complementari nella comune contrapposizione al nulla, e soprattutto per affermare nella sua dinamica proiezione l'ente illimitato, l'assoluto.

Se noi non accettassimo questa radicale proiezione di ogni essere limitato verso l'assoluto, ammetteremmo la pacifica convivenza tra essere e nulla, negando così la prima, fondamentale sua legge, la non contraddittorietà dell'essere, cioè la sua non confondibilità con il non essere. [10]

E qui si presenta il primo e radicale momento di convergenza o di divergenza sul tema dell'amore, in quanto è determinante il fatto che ogni ente tenda a no verso gli altri, verso l'Assoluto, che si accetti o che non si accetti la priorità dell'essere sulla sua elaborazione, invenzione, da parte nostra. [11]

Non si tratta di un problema che riguardi l'essere astratto, ma quello concreto, per questo ci tocca; non interessa semplicemente una regione della realtà, ma ogni esistente, e perciò anche noi uomini, e quindi la tensione che portiamo dentro noi stessi.

Ma l'essere variamente si specifica, ed è in questa specificità che vive la propria tensione, raggiungendo, entro l'ambito della nostra esperienza diretta, la sua espressione più alta nell'uomo.

In questi l'essere si fa conoscente e cosciente, in una propria autonomia esistenziale, capace di autopossedersi, di scegliere, di disporre in qualche modo di sé, e quindi di libertà. [12]

La persona non incontra gli altri per semplice contatto fisico; essa ha sua profondità interiore che le è data dalla sua capacità di riflettere, di decidersi, di scegliere liberamente, per cui non solo si mostra in quanto ha un corpo visibile, ma può anche svelarsi, uno svelarsi che non è strappabile dall'esterno come un oggetto che si possiede, ma soltanto per una decisione del soggetto.

Di conseguenza l'amore tra le persone non è un fatto che semplicemente accade, ma che si radica nella loro libertà, e l'esprime.

In tal modo solo dalla persona ha propriamente origine l'amore, se lo intendiamo non solamente come fatto vissuto, ma anzitutto come fatto voluto; come pure soltanto la persona può essere termine di amore per il suo essere autonomo, capace di autopossesso e di risposta.

Le cose sono chiamate ad essere possedute nella loro opacità e incapacità di autonomia; le persone invece possono possedere, ma non possono essere possedute. Se si potesse realizzare un vero e proprio loro possesso, per ciò stesso cesserebbero di essere persone, e cioè enti autonomi, capaci di determinazione.

È così a livello della persona umana che l'universo raggiunge la pienezza della sua vacazione in quanto in essa egli si fa cosciente e libero, capace del massimo dialogo. Trascendendo lo spazio e il tempo, la persona in un certo senso è in grado di comunicare con tutta la realtà, per cui il mondo raggiunge in essa la sua espressione più unitaria sia di comunione interna che esterna.

Tutte le spinte della realtà nel suo divenire e nella sua molteplicità di ricchezze trovano in essa come una eco, manifestandovi insieme la loro ricchezza e la loro povertà. [13]

La realtà però non solo sale fino alla persona umana, ma contemporaneamente, movendosi da essa, si colorisce delle sue caratteristiche, anche in ciò che ha di più materiale e opaco, come può essere un gesto in cui il corpo ha u ruolo determinante.

In tal modo appare come è a livello della persona che l'essere non solo risulta, «dato», ma insieme «scegliente» e quindi «scelto». «Dato» nel suo divenire, poiché «è» e contemporaneamente è «limitato», come ogni altro essere tende ad affermare sé, e contemporaneamente gli altri per il divenire di sé e per se stessi, tende ad affermare l'Assoluto. Ma insieme è «scegliente» in quanto non vive questa tensione inconsciamente e in modo deterministico; e per ciò stesso è «scelto», poiché scegliendo non solo modifica le cose che gli stanno di fronte, ma anche se stesso, implicando la scelta un disporre di sé di fronte e in mezzo alla realtà.

Il momento dunque massimamente specificante l'amore personale è la sua libertà, una libertà variamente condizionata, con la possibilità di gradi diversi, di un suo sviluppo.

La persona in quanto ente limitato non può non tendere ad uscire da sé, e in questo non gode di una propria libertà, vale a dire non può non piegarsi a questa tensione. D’altra parte, però, poiché ciò che è cogente per l'essere limitato è la tensione all'Assoluto, la persona per la sua intelligenza è in grado di rendersi conto come le varie cose che cadono sotto la sua esperienza non sono l'Assoluto, e quindi non hanno un valore vincolante per essa. Per questo da una parte la persona limitata non può non tendere ad uscire da sé, e in ciò è determinata, dall'altra essendo in grado di valutare la realtà che è via e segno dell'Assoluto, ma non l'Assoluto stesso, essa è libera di scegliere i modi di realizzazione di questo cammino.

La libertà però della persona umana nell'amore, cioè nell’incontro con gli altri, non consiste semplicemente nella possibilità di scelta tra varie possibilità, ma è più ricca e profonda. Noi siamo «determinati» ad uscire da noi stessi nella misura in cui siamo poveri, limitati; ma nella misura in cui possediamo una nostra ricchezza, e un nostro autopossesso, noi possiamo uscire all'incontro con gli altri per una nostra «autodeterminazione», e per donare, non solo per ricevere, per una scelta libera che riguarda non solo le vie da intraprendere, ma anche lo stesso fatto dell'aprirsi agli altri. Tutto questo ci manifesta il momento specifico dell'amore personale dell’uomo tra tutti gli esseri, ai quali può essere attribuito soltanto per lontana analogia, e che insieme ci indica il ritrovarsi e il differenziarsi dell'agire umano e dell’agire di Dio.

Le cose infatti, gli esseri non intelligenti, escono da sé per comunicare, e comunicando ricevono e donano, secondo le possibilità della loro natura; ma tutto ciò avviene perché «diretti», non perché si dirigano, inconsciamente, senza libertà.

Dio a sua volta ama le creature solo per scelta libera, senza nessuna predeterminazione necessitante come avviene in noi. Egli, avendo la pienezza dell'essere, ama necessariamente solo se stesso. Quando ama gli altri, lo fa con pienissima libertà; Egli non riceve in questo amore, ma dona solamente, anzi costituisce addirittura il loro essere, poiché l'amore di Dio prima ancora di rivolgersi agli esistenti, li costituisce.

L'uomo invece, perché limitato, sempre riceve quando ama, anche se questo fine esula dalle sue intenzioni; è la sua condizione di «essere in crescita», di «essere diveniente» che lo porta a migliorare tutte le volte che entra in una autentica comunione. Ma insieme perché capace di autocoscienza e di autodeterminazione, perché ha una sua certa ricchezza, l’abbiamo ricordato sopra, può anche donare liberamente. Un dono; una libertà, infinitamente inferiori al dono e alla libertà propri dell'amore di Dio, ma che ad esso s'ispirano, e ne sono qui in terra la più alta immagine.

In questo senso si può dire che il nostro amore è sempre fecondo, anche se non è creante, vale a dite forte e libero come l'amore di Dio.

La persona, amando, si apre ad un’altra persona, [14] e la vuole, la vuole per se stessa [15], e volendola per se stessa la stima e la proclama un valore, un bene per se stessa e non tanto per ciò che possiede, [16] anzi in qualche modo la costituisce tale, almeno per lei, in forza della sua libera scelta di amore, e proclamandola sopra le cose come persona, e insieme scelta e accolta tra le altre persone, si lega ad essa in un atteggiamento di reciprocità che spinge ambedue a condividere sempre più i beni posseduti, senza annullare per questo l'alterità delle persone, anzi potenziandola, in quanto l'amore fa essere l'amato, non lo annulla. [17]

Da ciò si spiega il vario modo di agire dell'amore, la sua fenomenologia.

Così l'amore è suscitatore nella persona amata delle energie latenti che tiene nascoste nella sua personalità, crea in essa fiducia nelle proprie possibilità, anzi l'aiuta a scoprirle, a svilupparle, ad affermarle, toglie l'amato dalla propria solitudine e lo invita alla reciprocità del rapporto, che nel nostro caso porta l'uomo alla sua piena realizzazione e manifestazione. Sì, perché l'amore non solo dona, «fa essere« e «promuove l'essere», ma in quanto interpersonale appella la reciprocità; e la persona raggiunge la sua maturità espressiva non quando è semplicemente amata, ma quando riama, per una sua decisione.

Ogni effetto appella alla propria causa, poiché ne porta l'impronta, il dinamismo, la voce; così per esempio un quadro non mi parla solo di un panorama, di un personaggio o di un fatto storico, ma anche di chi l'ha fatto; anzi mi parla anzitutto di lui, del suo modo di vedere, di giudicare, del suo gusto, del suo genio.

Ma questa risposta dev'essere proporzionata a chi la compie e alla voce, alla persona di chi ha chiamato, nel nostro caso di chi ha preso l'iniziativa di amare.

E anche qui, se vogliamo stabilire un paragone tra l'amore che intercorre tra gli uomini e quello che lega l'uomo a Dio, dobbiamo ancor una volta ricordare il loro valore analogico. L'amore di Dio è costituente l'uomo, per questo esige una risposta radicale e prioritaria nei confronti di ogni altro amore; mentre l'amore che può intercorrere tra due esseri umani non è costitutivo e di conseguenza non avrà in sé la radicalità del precedente. [18]

La persona risulta in tal modo insieme eco e principio del nostro amore.

Eco perché in essa non solo vivono, ma diventano coscienti, e perciò raggiungono l’unità propria dello spirito le varie spinte deterministiche dell'essere che la costituiscono; e perché la persona può essere destata all'amore dall'amore di un'altra persona; principio, perché il dinamismo dell'essere o la chiamata di qualcuno facendosi cosciente nella persona, sostano per così dire nel suo autopossesso, e quindi per interiore decisione possono esprimersi come iniziativa o come risposta libera dell'uomo, umanizzandosi in forza di questa scaturigine anche nelle sue espressioni più materiali. [19]

Si comprende da quello che abbiamo esposto come l'ammissione o la negazione del valore della persona umana e il modo d'intenderla determinino in maniera profondamente diversa la valutazione che gli uomini danno dell'amore, della sua unitarietà entro la molteplicità delle sue espressioni, della sua dignità, dell'ambito della sua libertà entro il determinismo di un essere che ci è «dato», e non che abbiamo inventato o creato noi.

La storia umana. passata e recente ampiamente ci testimonia come il concetto di persona abbia fortemente condizionato il modo di vivere e di giudicare l'amore, per cui l'oscuramento del primo coincise con il declino del secondo nei singoli e nei popoli; come pure una certa esaltazione della persona umana al di sopra della sua condizione creaturale, e perciò immersa in un essere condizionato, dipendente, ha pure portato a una visione aberrante dell'amore; ha finito con il negarlo. [20]

Ma la considerazione dell'amore umano per essere fedele al reale concreto deve portare avanti la sua riflessione. Abbiamo considerato l'uomo come essere, ma essere limitato; essere limitato cosciente, autonomo, capace di scelte, di libertà. Si tratta dell'aspetto più comune e insieme più specifico che caratterizza la condizione dell'uomo nel mondo.

Ci rimangono ora da vedere le altre sue due componenti essenziali: la sua condizione incarnata e sessuata.

                                              

L'amore incarnato

La corporeità è un costitutivo essenziale dell'uomo, e perciò della sua persona. È nella materia, attraverso di essa che la nostra persona vive, si esprime, ama.

In questa condizione la persona si trova ad essere collocata in un determinato luogo, nella catena succedentesi di un tempo che le è intimo poiché la successione è dentro di lei, è vincolata a comunicare mediante la materia, anche se in forza del suo costitutivo spirituale essa la trascende; diviene in essa in quanto apprende, acquista abilità, diventa sempre più capace di possedersi, di manifestarsi, di agire, di farsi autonoma; in essa anche declina. L’amore umano si trova così legato alla materia, ma non per questo è dissolto in essa, anzi tende ad emergere da essa, in un lungo processo di disciplina, di sviluppo, e insieme tende a lievitarla, in modo che il suo processo di «emergenza» o non diventi un tentativo di estraneazione o di fuga, ma piuttosto di ricerca di una unità più profonda, per cui la carne viene chiamata e fatta abile a partecipare in un certo modo delle dimensioni dello spirito che vanno oltre i confini spaziali e temporali, dei suoi valori.

Da ciò scaturisce la dialettica immanente all'amore dell'uomo, spirito incarnato.

In forza della sua unità vitale la persona umana si trova ad avere spinte di conservazione, d'integrazione e di donazione non solo nel proprio spirito, ma anche nella propria carne; anzi, le une esercitano sempre una certa presenza nelle altre componenti della persona concreta, e viceversa.

Il problema poi del dialogo e della composizione tra i diversi fattori ricordati si presenta contemporaneamente sia all’interno di ciascuna persona, sia nei rapporti interpersonali.

La materia si estende, e quindi separa, moltiplica, si apre alla determinabilità; lo spirito invece concentra, specifica; essendo capace di autocoscienza e quindi di autodeterminazione, raggiunge il massimo di unitarietà, e quindi di specificità.

Ma insieme lo spirito nell'uomo è immerso nella materia, unitovi intimamente in quanto la vivifica.

Tutti e due partono da una condizione di unità «data» e «potenziale»; una unità «data» perché la persona si trova già costituita e posta in una determinata situazione, soggetta a tensioni che trova, non che crea; ma si tratta anche di una unità cercata, preparata, inventata secondo il genio e la virtù di ognuno, che può crescere.

E qui sta il grande travaglio della crescita umana vissuto nella dispersione della materia, nella potenzialità delle varie componenti dell'uomo, verso una unità che vitalmente raccolga tutte le componenti della persona concreta, ne faccia sintesi, verso una attualizzazione che dia compimento alla tensione di crescita e di dialogo che sta al cuore della nostra esistenza, anzi di ogni essere creato.

Nella sua condizione incarnata l’amore umano nasce e si esprime nei gestì, assoggettandosi alle sue condizioni di spazialità e di temporalità, pur trascendendole per lo spirito da cui è ispirato. Così il gesto materiale ha per l'uomo la ricchezza di una documentazione visibile del proprio interiore sentimento, fa tangibili le scelte e le decisioni dello spirito, anzi, la sua struttura, non solo ne è un segno ma insieme ne costituisce il compimento. Esso si presenta come tappa di un itinerario che la creatura deve percorrere, per i suoi limiti, in momenti successivi; alimenta l'amore tra le persone; e anche quando è trascorso, il suo ricordo può tomare alla mente come una presenza ancora benefica.

Contemporaneamente però il gesto materiale può divenire una remora alla espressione dell'amore umano. La materia, in forza della sua estensione, della sua fondamentale potenzialità, facendosi gesto, dev'essere interpretata. Il punto di riferimento suo è lo spirito, che perché non esteso, autocosciente, autopossedentesi, può mettesi fuori da ogni ambiguità. L'amore non si confonde per esempio, con l'avarizia, con l'orgoglio, con la sopraffazione, e tuttavia nelle sue espressioni visibili può prestarsi a una pluralità d'interpretazioni, come potrebbe avvenire nel caso in cui un ricco fa l'elemosina a un povero, o un uomo soccorre un amico. Lo stesso gesto, come nelle ipotesi citate, potrebbe significare difesa, corruzione, orgoglio, dominio, pietà, stima, disprezzo, amore.

Quotidianamente sperimentiamo in noi la difficoltà di riuscire ad esprimere compiutamente nelle parole e nei gesti il nostro pensiero, i nostri sentimenti, il nostro mondo interiore, le nostre intuizioni, il nostro amore, quasi dovessero passare per una strettoia che li impoverisce, che si pone come diaframma opaco al loro svelarsi completo.

E mentre la persona si esprime nella propria carne, in essa contemporaneamente trova ostacolo all’incontro con le altre persone, proprio in forza della polivalenza del proprio gesto visto nella sua materialità da interpretare.

La materia, la carne, poi mediano e ostacolano il dialogo d’amore non solo sul piano espressivo, ma anche nel dono reciproco.

La persona che ama deve porre se stessa nel proprio gesto; se non lo fa, offre un segno vuoto che le rimane estrinseco, e perciò compie un inganno, decade nel formalismo, nell’inautentico, e così pure se la volontà di amore non si traduce in qualche espressione, non si fa propriamente dono all’altro. In un caso e nell’altro le due persone non s'incontrano l’amore come svelamento e dono della persona non si realizza.

Può avvenire anche che la sordità della materia ad essere duttile espressione dello spirito possa originare incomprensioni, e perfino ottenere effetti contrari a quelli voluti, come quando maldestramente vogliamo aiutare qualcuno, oppure ignoriamo la sensibilità delle persone alle quali ci rivolgiamo.

L'incontro amoroso tra due persone incarnate può determinare però non solo una gradualità, degli ostacoli o delle incomprensioni nel modo di svelarsi e di donarsi dell'uno all'altro, ma anche nel modo di guardare e di cercare la persona dell'amato. Possiamo avere l'esempio di chi nel suo amore si ferma semplicemente al corpo dell'altro, alla sua vitalità, senza raggiungere nel proprio gesto la sua persona.

L'amore in questo caso tende a farsi atto di possesso, non d'incontro, di riconoscimento, di promozione dell'altro, ne nega la insubordinabile autonomia, rimanendo in tal modo nella propria solitudine per non aver incontrato uno simile a sé, cioè un'altra persona.

Sempre perché incarnata, la persona umana vive ed esprime il suo amore nella spazialità, portandone il peso e i vantaggi, sempre nella dialettica del suo accoglimento e del suo superamento.

In questo senso la casa, la presenza fisica dell'altro, aiutano il nascere dell’amore, la sua espressione, la sua custodia, la sua crescita. Gli amici tendono a trovarsi; a vivere insieme. Lo stesso, luogo dei loro incontri tende a caricarsi del loro mondo emotivo e spirituale, rievocandolo poi in seguito, riproponendolo.

Il luogo aiuta inoltre a difendere e ad esprimere l'amore in quanto permette la separazione dagli altri, l’appartarsi, e perciò la sottrazione degli amici dagli sguardi e dalla presenza di altre persone indiscrete. Chi ama si consegna sempre più all'altro per quello che è, indifeso, anche con i propri difetti, nella misura in cui è convinto che l’altro lo sappia accogliere. Di conseguenza rifiuta la presenza di chi fosse estraneo, e perciò fuori da questo dialogo personale, che più si sviluppa e più si fa specifico, e quindi unico nel suo genere.

Insieme però l’amore porta il peso della sua dipendenza dalla spazialità. Per esempio, la distanza, il non vedere, il non percepire sensibilmente la per sona amata, possono metterlo a rischio. Il luogo che presentasse o rievocasse fatti spiacevoli, che non offrisse sufficiente riservatezza, potrebbe diventare ostacolo alla sua manifestazione e quindi alla sua libera manifestazione.

D’altra parte, questi ostacoli lo possono provocare, e l’amore, in forza della sua matrice capace di trascendere la materia, e con essa la spazialità, può andare alla persona amata, anche quando questa è sottratta ai suoi occhi, alla sua immediata esperienza sensibile, e di fronte a questo ostacolo impegna più profondamente se stesso. Molti amori sono naufragati per la distanza, ma alcuni si sono accentuati.

Un fatto analogo si ripropone anche per la dimensione temporale, nella quale la persona umana si trova come immersa in forza del suo essere incarnato. Il tempo divide la vita nella successione dei suoi vari momenti, per cui ognuno di essi ne costituisce una parte, mentre l’amore più diventa personale c più sente l’esigenza della totalità, della definitività, e perciò. tende a trascendere il singolo momento, le strettoie del tempo. Per questo, tuttavia, l’uomo non può certamente uscire dalla sua condizione di temporalità iscritta nella sua stessa struttura. Da qui il conflitto che sorge in lui tra la divisione del tempo e l’esigenza di totalità del suo amore, e che egli supera impegnandovi non solo il presente ma anche il tempo che verrà. Perché spirito, l'uomo può prevedere, e nella sua previsione fin d'ora impegnarsi, e non rimanere nel tempo attore passivo come l'animale.

Egli è così nel tempo e insieme lo possiede.

Di conseguenza nell'oggi l’uomo può offrire il domani; ma perché può possedere il tempo senza poter sottrarvisi, ogni giorno egli deve riprendere e riaccettare il suo impegno definitivo; anzi questo può crescere in lui poiché si affina, si prova, si carica dell’esperienza positiva fatta precedentemente, passa dal progetto, dal sogno alla realizzazione entro la novità delle nuove situazioni che si presentano, nella costanza della sua persona, nella direzione della sua scelta iniziale che impegnava non solo qualcosa che apparteneva alla persona ma la persona stessa.

Il conflitto però tra l’eventuale definitività di una scelta di amore e la temporalità entro cui si trova immerso l'uomo porta insieme difficoltà e rischi, per esempio l’invecchiamento dei corpi, il diverso ritmo di evoluzione di crescita delle due persone che si amano, la stanchezza e la noia che le può prendere, la possibilità di confronto tra la persona amate e le altre persone che s'incontrano nella vita, le nuove condizioni ambientali che si possono presentare, il venir meno della volontà di amore di una volontà di amore da una delle due parti. Ogni giorno possiamo essere tentati di ritirare il nostro dono sia per la spinta del divenire che in un certo senso ci distoglie dal nostro essere precedente, sia dalla nostra libertà che ricolloca ogni giorno la nostra vita nelle nostre mani, nelle nostre scelte.

Così l’amore incarnato tende a farsi totale anche nell'angustia di un singolo gesto, poiché tutta la persona, con il tempo passato e futuro può essere con lui coinvolta, ma insieme, perché posto nel divenire e in un succedersi di situazioni diverse, l'amore in ogni momento può entrare in crisi, e di conseguenza può essere chiamato a rivivere la sua totalità. Si tratta del mistero così quotidiano e così oscuro per noi della coesistenza dello spirito e della materia, della distinzione e della continuità del loro essere; si tratta del mistero proprio di ogni divenire, che è insieme continuo e nuovo.

E qui il dialogo e il confronto con le varie opinioni sull’amore umano si approfondisce, diventa più specifico.

È in gioco ancora il contrasto tra predeterminismo e libertà, ma specificato nella considerazione della condizione incarnata dell’amore umano, per cui si pone più acuto anche il problema dell'unità interiore dell’uomo nel vivere questa vicenda.

Noi riteniamo l’uomo uno spirito incarnato; per questo rifuggiamo da ogni forma di angelismo o di semplice materialismo; un essere profondamente unitario, ma che insieme è chiamato a farsi uno entro la dispersione dello spazio e del tempo; che può decidersi e disporre di sé in una scelta definitiva, ma che contemporaneamente può trovarsi ogni giorno nella possibilità o nella tentazione di ritirare il proprio dono.

                                            

Sessualità e amore

L'amore personale, incarnato, trova una sua ulteriore specificazione nella nostra condizione di esseri sessuati.

La sessualità investe tutto l’uomo, colorisce di sé il suo dinamismo, lo vive e l'esprime, specificando contemporaneamente la persona nel suo essere spirituale e nel suo essere carnale, nelle sue attese e nel dono di sé.

Di conseguenza tomano a questo punto le considerazioni precedentemente fatte sull'essere che si afferma e, perché limitato, tende ad uscire da sé per l’incontro e l'affermazione degli altri; sull’essere limitato e personale che, autonomo e autepossedentesi, esce da sé sia per impulso che per atto libero, cerca ma insieme può donare; sull'essere incarnato legato allo spazio e al tempo e insieme trascendente queste misure; sull'essere dell'amore uno e molteplice, dato e insieme scelto. Si tratta di riprendere un discorso con tutte le implicanze proprie della sessualità.

                              

1. L'amore sessuale come «tensione data». La sessualità, investendo tutto l’essere umano, lo specifica come uomo e come donna, ne determina la diversità, comportando per l'uno e per l'altra una ricchezza propria e complementare, è principio in loro di una modalità specifica di dono e di attesa reciproche, che si esprime con intensità diversa e a vari livelli sul piano fisico-biologico, psichico e spirituale.

Un incontro, un dialogo reciproco, che possono venire sollecitati da diversi motivi, come per esempio. dall'ammirazione della personalità dell'altro, dalla sua figura morale o dalla sua prestanza fisica, per poi tendere a interessare la persona intera, coinvolgendo tutti i fattori e i valori che la costituiscono.

Un incontro, un dialogo, che comportano non solo una progressiva e varia integrazione all'interno della-persona delle diverse componenti che la costituiscono, avvertiti inizialmente come elementi isolati, come il momento sessuale, quello affettivo e quello spirituale, ma anche una diversa intensità e modalità e un conseguente vario significato nell'integrazione intersoggettiva, come può venire tra persone sposate e tra persone non sposate.

Ora qui noi prendiamo in considerazione solo l'amore sessuale che si realizza nell'unione tra l'uomo e la donna nel matrimonio.

Un amore, avvertiamo, che non è semplicemente come quello di due amici, pure soggetto alla condizione della corporeità, anche se ne porta tutta la ricchezza: gli sposi devono essere anche degli amici. In esso il corpo, la sensibilità hanno un ruolo particolare.

Perciò tutto quello che abbiamo detto dell'amore incarnato raggiunge qui la sua massima intensità sia nelle sue possibilità, sia nei suoi rischi e nei suoi condizionamenti.

L'amore sessuale tende a realizzare l’unità di due persone in modo proprio mediante ed entro la carne, la carne intesa come termine espressivo di tutta la persona che si dona e insieme come richiesta d'amore nella carne di tutta l’altra persona.

In esso chi ama aiuta l’altro a percepire sé nella propria singolarità di uomo o di donna, a percepire sé come valore, perché cercato, stimator. scelto come tale, nella propria concretezza esistenziale, e quindi lo spinge ad avere fiducia in se stesso, ad aprirsi verso l'altro, anzi verso gli altri, perché fatto certo di essere qualcuno, di poter donare qualcosa. La vicinanza dell'altro nella carne lo toglie dalla sua solitudine di uomo e di donna, di singolo, è una proposta e insieme un appello alla comunione, fatti come alla radice dell'essere umano, ed ivi sperimentati, in esecuzione, secondo una via e una modalità specifica iscritta nella natura stessa della vocazione fondamentale della creatura ad aprirsi all'amore in un progressivo orizzonte che tende all'Assoluto, senza per questo negare le esigenze e le condizioni della propria struttura incarnata.

Il primordiale impulso dell'amore sessuale non spinge però l'uomo solo a conservarsi, a svilupparsi, a donarsi e a integrarsi in un altro simile e complementare a lui nella carne e nello spirito, ad aprirsi agli altri all’altro, realizzando in tal modo una certa fecondità reciproca (l’amore fa divenire coloro che si amano), ma nell’incontro con l’altro porta l’uomo a moltiplicarsi, cioè a destare all'esistenza qualcuno che ha le sue stesse sembianze.

E qui si presenta l'aspetto più nuovo e più misterioso dell'amore sessuale. Il figlio vi appare come l'immagine fatta sussistente dell'unione amorosa degli sposi, la testimonianza più palese della fecondità dell'amore, che non fa crescere semplicemente, ma addirittura fa esistere.

Ma un evento così grande e decisivo contrasta con le caratteristiche di coscienza e di libertà proprie dell'amore personale. Il figlio può essere una sorpresa, una risposta inaspettata; al limite potrebbe venire all'esistenza senza che i genitori si siano resi conto di essere stati loro a generarlo per un loro atto.

Il contrasto già sopra ricordato tra le due valenze dell'amore come «essere dato» e come «essere scelto» raggiunge qui la sua espressione più acuta.

È vero che anche il dono e l’integrazione tra i coniugi quale frutto dell'amore si presenta anzitutto come «dato». Dato perché è preordinato nella natura anteriormente alle nostre scelte; datò perché ha dei modi che l’uomo è chiamato a modellate, ma non a inventare o creare. Tuttavia, in questo aspetto dell'amore coniugale più immediata è la presa di coscienza, più diretta risulta la guida della volontà, e perciò l’espressione di questa.

Inoltre, mentre l’atto sessuale tra i coniugi di raro dà origine a un figlio (c cioè non ogni volta, e in determinati tempi e circostanze), e perciò solo poche volte risulta fecondo nei suoi riguardi, nei riguardi invece degli sposi essi sono sempre arricchenti, anche quando non c'è procreazione, purché compiuti secondo le esigenze della dignità umana.

Per questo è particolarmente nella generazione del figlio che l’uomo si sente esecutore di un disegno e di un potere che lo trascendono, e quindi più chiaramente in esso scopre il mistero trascendente del suo amore. Un amore che non si chiude entro i due sposi, manifestando nell'evidenza della carne tutte le implicanze della sua apertura e della sua fecondità; un amore che trova un suo itinerario già prestabilito, e perciò che va anzitutto scopeto dall’uomo, per poi poter essere da lui accolto e fatto umano, vale a dire cosciente c voluto, e non semplice accadimento; un amore particolarmente legato al corpo in forma determinata, e perciò che più risente del suo vigore e del suo declino, ma insieme, perché amore personale nel corpo, può sottrarsi alla schiavitù dell'usura del tempo, può mantenere la sua freschezza anche avanti negli anni.

Un amore che perché nel tempo, incarnato, va via via compiendosi e contemporaneamente può essere deciso in un brevissimo lasso di tempo; così due sposi vivono in tutta la vita, conservano, manifestano, accrescono l'amore che si sono promessi un giorno; e un fatto analogo avviene per il figlio, concepito un giorno, e quindi amato e voluto per tutta la vita.

A questo incontro, a questa reciproca «promozione», a questa moltiplicazione, portano i vari meccanismi biologici e affettivi dell'uomo.

Ma si tratta dell'amore nella stessa carne di due persone; anzi di un amore bipolare, che nel suo meccanismo tende a terminare in una terza persona, il figlio. Per questo da amore «dato» deve farsi amore «scelto», cioè amore sessuale in una carne sessuata e feconda. Scelto, ma non arbitrariamente, poiché non ci mettiamo noi nell'esistenza, ma ci troviamo in essa, collocatici da un altro. Scelto, tenendo presente la complessità del reale, e non soltanto un suo aspetto, la sua misteriosa unità dinamica nella quale i vari aspetti devono comporsi, il nostro compito di dover riconoscere il reale e insieme di plasmarlo con la nostra intelligenza e la nostra azione secondo la sua vocazione profonda.

                                    

2. L'amore sessuale come «tensione scelta» Perché l'amore sessuale da «dato» diventi «scelto», bisogna che anzitutto realizzi una unità armonica all'interno delle singole persone. tra le varie loro componenti, e nel rapporto interpersonale. Naturalmente si tratta di una successione astratta delle due unità, poiché nell'esistenza l’una edifica l’altra, e viceversa, in un reciproco dialogo.

Ciascuno di noi nasce con dentro di sé queste varie componenti che già sono provviste per se stesse di una certa potenzialità di sviluppo, e che istintivamente reagiscono alle diverse situazioni secondo la loro natura.

E qui si pone il primo problema del passaggio dall’essere «dato» all'essere «scelto». Come stabilire una unità in se stessi, ricondurre ad unità tutti questi vari impulsi, senza giungere a negare nessuna dimensione dell’uomo?

Tutti i livelli dell'essere dell'uomo misteriosamente comunicano tra di loro; ma è a livello di autocoscienza e di libera decisione che l’uomo giunge a stabilire piena unità in se stesso, da essere «dato», si fa essere «scelto». In questa condizione egli può mettere nei suoi vari atti tutto se stesso, e questi diventano di conseguenza sua attiva manifestazione umana ed eventuale suo dono.

Nel nostro caso l'amore sessuale solo in tale condizione diventa in senso vero atto della persona. Ma il rilievo di questa esigenza, pur specificando il problema, rimane ancora generico.

Resta ancora da chiedersi: com'è possibile giungere a questo? Qui noi non intendiamo dare dei suggerimenti pratici per risolvere il problema sollevato, ma solo indicare dei criteri generali per una proposta di soluzione.

Certamente quando non viene risolto il problema dell’unità armonica della persona, manca la prima condizione per un amore autentico, maturo, poiché in questi casi domina nell'uomo o l’immediato o l'emotivo o l’intellettuale dissociato dall'affettivo, provocando o rivelando una interiore dissociazione della personalità. Si tratta di una unità che non si compie in un giorno, né che una volta acquistata abbia a permanere senza crisi. Essa si va maturando nel tempo, continuamente esposta ai rischi delle varie tensioni interne ed esterne che tendono ad imporsi in forma unilaterale. Lo spirito, principio e centro di unità nell'uomo deve rimanere vigilante, soccorso dalle varie scienze che studiano l’uomo nei suoi diversi livelli (medicina, biologia, psicologia, sociologia), deve dar misura umana ad ogni gesto.

Ma l’unità nelle singole persone non è solo premessa all'unita dell’amore coniugale, ma insieme è da esso alimentata, e in diversi casi ricostituita. La costituzione dell'uomo è essenzialmente dinamica; è divenendo secondo la sua esigenza autentica che ritrova sé; in questo senso si può dire anche che l’unità della personalità dell'uomo cresce nell’affermarsi della sua unità di amore con gli altri.

E qui sta il punto centrale dell'amore coniugale. Da una parte lo sposo e la sposa umanizzando i propri atti, e perciò, riconducendoli a una più profonda unità, fanno più ricco e autentico il loro gesto di amore; dall'alta tutte le volte che s'incontrano diventano più se stessi, proprio perché l’amore edifica, fa crescere. Ma tutto ciò avviene se non vi è dissociazione tra spirito e carne; è dal loro incontro che l’amore sessuale da «dato» si fa «scelto». La sessualità stabilisce tra l’uomo e la donna una differenza e una complementarietà che investe tutta la loro persona, motivando un loro specifico modo di amarsi, che consiste nel realizzare l'unità nella carne di due persone. Ma in questo gesto si può correre il rischio che la carne sia vista o offerta dissociata dallo spirito, in obbedienza semplicemente a una pulsione biologica o emotiva; oppure che lo spirito non accetti la carne o non la conosca, o la inventi secondo un suo modello astratto, o si disgiunga da essa.

In tutti questi casi l'amore coniugale verrebbe vissuto nella sua pura «fatticità»; non sarebbe scelto», e perciò non sarebbe umano, rimanendo frustrato nella sua esigenza più profonda: l'incontro tra due persone nella stessa carne.

Le cose, i corpi possono essere posseduti, non amati per se stessi; le cose, i corpi non sono degli interlocutori, non possono essere degli amici per l’uomo.

La Sacra Scrittura con una espressione molto significativa afferma che l'uomo nel paradiso terrestre, pure in mezzo a tante cose e ad esseri vivi, prima della creazione della donna si sentiva solo. [21]

Il fatto poi che l’unione matrimoniale comporta un rapporto esclusivo tra due, acutizza in modo ineludibile il problema dell’incontro dei due coniugi nel loro atto di amore. L'unione dei corpi mette gli sposi soli l'uno di fronte all'altro. Essi non possono rimandare la loro scelta; l'atto che compiono li impegna di fronte a una decisione, ad una alternativa improrogabile: o donare o possedere; e cercare l’altro per se stesso, e perciò consegnarsi a lui indifesi, o cercare l'altro anzitutto come mezzo per l'affermazione di sé, del proprio piacere o del proprio orgoglio, e di conseguenza o incontrarsi o estraniarsi.

E non si tratta nel secondo caso di un fatto che semplicemente accade, come una disavventura che gli avvenimenti della vita ci hanno apportato contro la nostra volontà, e perciò senza una nostra colpa. Se vi è una estraneità, una solitudine in quell'atto, essa si verifica perché fu scelta. Rifiutando il dinamismo dell'amore personale che tende ad aprirsi alle altre persone, chi ama fa del proprio coniuge uno strumento, perché ne nega il valore personale proprio nel momento in cui pensa di ritrovarsi, si perde perché rimane solo e deluso nella sua attesa più profonda: comunicare con un'altra persona; mentre il gesto che poteva apparire di massima perdita, quello di chi ha dato se stesso, indifeso, all'amato, ne ha avuto il vero, unico contraccambio: quello della persona amata.

In ogni espressione dell'amore incarnato vi è, poi, un intimo legame tra persona e gesto, tra spirito e materia, nel matrimonio però i gesti che esprimono l’amore tra gli sposi sono più legati alla materia, più predeterminati che in ogni altra espressione di amore. Avviene in essi qualcosa di simile a quello che dovrebbe avvenire tra i puri spiriti. Mentre tra questi non vi può essere mediazione, essendo semplici, nell'amore coniugale il gesto che lo significa tende a confondersi con il dono stesso della persona, così che gesto e realtà mediata tendono ad identificarsi. Per questo nelle espressioni dell'amore coniugale la differenza tra il loro essere «dati» e il loro essere «scelti» può non avere un tangibile rilievo, e per questo più che in ogni altra forma di amore qui è possibile la contraffazione, ma insieme più che in ogni altra forma qui l'amore può essere aiutato dalle sue stesse espressioni. [22] Così perché l’amore sessuale è quello più incarnato, su di esso maggiormente gravano la predeterminazione, il limite della materia, il variare e il declino del tempo, ma contemporaneamente, proprio perché più predeterminato, può anche sollecitare, nel suo dinamismo, lo spirito. Molti giovani sono passati da una pura attrazione fisica a un amore autenticamene umano nell'incontro con qualche ragazza, uscendo da un certo loro atteggiamento di chiusura verso gli altri.

E proprio in conseguenza di questa struttura che porta all’estremo le due sue componenti, spirito e materia, si comprende l'esclusività e la perpetuità di questo impegno d’amore come momento specifico del suo essere «scelto» quale assunzione cosciente del suo essere «dato» [23]

Nel caso di un amore di semplice amicizia, trattandosi di un amore incarnato perché tra persone umane, il corpo ha un ruolo meno specifico e determinante che in quello sessuale, e di conseguenza in esso l’uomo può essere più libero e vario nei suoi modi espressivi, può rivolgersi a più persone senza per questo nulla sottrarre a ciascuna. Così nell’ipotesi di un amore soltanto corporeo-sessuale, quale si trova presso gli animali, vi può essere una pluralità di partners per la ragione opposta, dato che il dono della sola carne può esaurirsi io ogni singolo suo atto.

Ma nel caso dell'amore sessuale umano da una parte noi abbiamo la ricchezza propria della persona che si deve mediare, e dall'altra la limitatezza, la specificità della carne della quale e mediante la quale essa si media, che richiedono perciò l’esclusività dei due amanti.

E sempre per lo stesso motivo viene richiesta la perpetuità di questo impegno d’amore. La totalità del dono di una persona a un'altra nella stessa carne, quale risulta voluta dall'amore sessuale, per essere tale deve impegnare tutto il tempo che verrà, altrimenti sì fraziona, e perciò non si esprime compiutamente. Il tempo divide; e d'altra parte solo nel tempo la persona umana può manifestare tutta la sua ricchezza, soprattutto se la donazione e l’espressione di questa è particolarmente legata alla carne, e quindi alla temporalità.

Ma non solo l'oscura, misteriosa attrazione sessuale tra l’uomo e la donna deve farsi scelta cosciente, voluta, libera, e perciò più pienamente umana, ma anche il suo prolungamento, la procreazione, dev'essere sottratto al suo stato di «predeterminazione» e di «incoscienza», per diventare scelta cosciente e libera dell'uomo.

In questo sviluppo però il rapporto tra 1'«essere dato» e 1'«essere scelto» si fa più difficile perché nel presente caso il fatto si sottrae al diretto dominio e quindi ancor più che nel semplice rapporto tra i due coniugi vi sono impegnati la conoscenza e il dominio dell'uomo sulle cose perché l’atto di amore diventi atto personale.

Non si tratta infatti di un amore tra due che già sono, in un dono, in una promozione reciproca, ma di un amore verso chi ancora non è, e che viene chiamato all’esistenza. Un amore che non si costituisce altro dal precedente, ma che si presenta piuttosto come il suo compimento, la rivelazione più alta della sua capacità di iniziativa, del suo potere, della sua fecondità.

L'amore di due persone che dà origine all'esistenza di una terza persona: questo è il dato. Di esso l'uomo è chiamato a farsi cosciente, ad adeguarvi le sue scelte, il suo comportamento.

Come l’intera personalità del coniuge è impegnata nell’amore reciproco, così l'amore dei due deve integralmente aprirsi all'amore del figlio, in modo cosciente e libero, per diventare preparazione (il figlio viene preamato dai genitori) principio e alimento della sua esistenza (dopo la generazione l'amore dei genitori continua ad alimentare psichicamente e spiritualmente il figlio). E come l’amore del figlio è espressione e prolungamento dell'amore coniugale, analogamente ad esso può correre gli stessi rischi, quali la chiusura in un atteggiamento di gretto egoismo, la passività della carne, la strumentalizzazione delle persone.

Per il primo i coniugi possono essere tentati di non accetta il dinamismo del loro amore perché vedono nel figlio un competitore della loro libertà o uno scomodo impegno di donazione, e quindi temono di perdere se stessi. Per il secondo rischio, i coniugi possono abbandonarsi, come gli animali, che non hanno spirito, all'istinto, senza prendere coscienza della dignità e della responsabilità di un figlio. Per il terzo un coniuge può giungere a considerare l’amore dell'altro prevalentemente come uno strumento per avere per sé un proprio figlio.

Nel matrimonio non si tratta di un amore voluto tra due per un altro essere, il figlio, ma di un amore tra due persone che si apre alla novità di una terza persona per la fecondità che le è immanente. Nessuno dei tre può essere considerato uno strumento. Se ciò avvenisse, l'amore coniugale quale amore personale si negherebbe, poiché la persona è solo soggetto, oppure termine dell'amore, ma mai mezzo.

E qui si apre uno dei problemi più gravi dell'amore coniugale: come essere fedeli e insieme coscienti e liberi protagonisti di un amore che ci è dato: personale, ma nei condizionamenti della carne; tra due, ma insieme aperto al figlio?

                                            

Grandezza e debolezza dell'amore umano

Dall'unità interiore delle singole persone vista come «data» e insieme come «scelta», costruita progressivamente nel tempo, siamo passati a considerare lo spazio di «scelta» che vi è nell'amore tra i coniugi, e l’apertura di questo verso il figlio e quindi verso tutta la comunità degli uomini.

Come un'unica corrente circola così l’amore in ogni essere si propaga dalla persona umana ai suoi gesti, passa e si esprime nelle possibilità e nelle angustie della carne, carico di tutte le esigenze e le tensioni delle componenti spirituali, psichiche e biologiche che lo alimentano e lo costituiscono. Aperto ad essere gesto di dono, corre continuamente il rischio a livello di atto cosciente di non accettare fino in fondo la propria vocazione di essere personale, incarnato, sessuato, in cerca dell'Assoluto, e perciò di sostare in una tappa del proprio itinerario, tradendo se stesso.

Il nostro essere e non essere, la nostra condizione diveniente, ci mette continuamente di fronte a questa possibile ambiguità, per cui mentre doniamo, cerchiamo anche per noi, e questo secondo momento può soffocare il primo,

Soprattutto quanto più grave si fa la condizione incarnata dell'amore umano, come in quello sessuale, tanto più esso si trova ad essere predeterminato nelle sue scelte, e perciò nel rischio di abdicate alla propria libertà, ma insieme, perché personale, esige la partecipazione totale della persona, con le caratteristiche che le sono proprie, e perché carnale, usufruisce delle sue sollecitazioni, dei suoi mezzi espressivi.

L'amore sessuale parte poi dalla persona e insieme tende a tornarvi, per forza propria; e come in esso il dono primo è la persona stessa, così la risposta è la stessa persona del coniuge, la persona del figlio, nella comunione della carne.

In questo complesso dialogo si collocano i suoi beni, i suoi rischi, e ai nostri occhi la sua misteriosità. Ma non c'è da meravigliarsi. Ci troviamo ad esplorare l’intimo della nostra esistenza concreta, nei suoi più profondi dinamismi, dove tutte le sue varie componenti s'incontrano, e perciò l’uomo si fa mistero a se stesso, e denuncia contemporaneamente tutta la sua grandezza, le sue difficoltà, la sua debolezza.

E qui il nostro discorso, sollecitato dalla sproporzione che possiamo constatare tra l’ideale che l’amore ci presenta e le possibilità che la vita ci testimonia, si apre alla considerazione della condizione storica dell'uomo. L'amore umano porta in sé la ferita del peccato e insieme la chiamata di grazia di Dio.

Esso tende all'incontro del suo Creatore sopra tutte le cose, ma nel suo farsi cosciente e libero non è in grado, da solo, di adeguare pienamente la sua vocazione. [24] È necessario per questo che l’uomo entri in comunione con l'amore stesso di Dio che si è manifestato e partecipato a noi in Cristo, acquistando nuove dimensioni e nuova forza.

E qui si presenta l’ultima tappa del nostro dialogo sull'amore con gli uomini del nostro tempo. Noi crediamo che la comprensione piena del nostro amore non la si abbia solo guardando alla dignità e all'unità dinamica della persona umana, al rapporto interpersonale e incarnato, sessuale, dei coniugi, all'apertura del loro amore al figlio, ma spingendo lo sguardo aldilà delle misure che vengono semplicemente da noi, storicamente è l'amore di Dio, che si è rivelato a noi in Cristo, che ci spiega pienamente il nostro amore, sia quello che guida il monaco come quello che guida lo sposo, e che insieme lo fa compiutamente possibile, anzi gli dà potenza nuova, legando gli uomini tra di loro e con il Dio personale Padre, Figlio e Spirito Santo, in un vincolo dinamico che va oltre tutte le nostre misure umane.

                            



NOTE:
 

[1] Per il tema dell'amore nella letteratura vedi per es. Denis De Reugemont, L’amore e l'Occidente, Mondadori, Milano 1958; Simone De Beauvoir, Il secondo sesso, Milano 4^ ed. 1945, vol. 1, pp. 187-314; per la dimensione filosofico-teologica dell’amore vedi per es. A. Nygren, Eros et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, 3 voll., Paris 1944-52; Laurent Marguerite-Marie, Réalisme et richesse de l'amour chrétien. Essai sur Eros et Agapè, Paris 1962; J. H. Nicolas, Amour de soi, Amour de Dieu, Amour des autres, in Reveu Tomiste 1956, pp. 5-42; per gli aspetti filosofici e psicologici vedi per es. J. Guitton, Saggio sull’amore umano, Morcelliana, Brescia 1954; M. Nédoncelle, Verso una filosofia dell’amore e della persona, ed. Paoline, Roma 1959. Va notato inoltre come il problema morale della regolazione delle nascite abbia sollecitato uno studio più approfondito riguardante il significato dell'amore, dei suoi aspetti personalistici e biologici: S. De Lastpis, La limitation des naissances, Paris; 1959; AA.VV, La pillola e la regolazione delle nascite, Milano, 1965; AA.VV., Controllo delle nascite e santità della famiglia, Milano 1965; P. Balestro, Persona e sesso, Bompiani, Milano 1967; A. Valsecchi, La regolazione delle nascite. Un decennio di riflessioni teologiche, Brescia 1967.

[2] Vedi per es. il diverso tentativo di fare sintesi nella personalità umana da parte di materialisti o di spiritualisti.

[3] Vedi per es. il famoso rapporto Kinsey sul comportamento sessuale dell'uomo e della donna, (tradotto in Italia da Bompiani).

[4] Vedi per es. l'interpretazione freudiana dell'uomo; cfr. G. Nuttin, Psicanalisi e personalità, Alba, 1953.

[5] Vedi per es. Jean-Paul, Sartre, L'être et le néant, Paris, 1957, 55^ ed. parte III, cap. III.

[6] Oltre all'importante opera di Soloviev, Berdiaef, Ollé-Laprune, M. Blondel, C. Marcel, vedi G. Madinier, Conscience et amour, essai sur le-nous - Paris, 1947; J. Lacroix, Personne et amour, Paris, 1956; L. Lavelle, La condotta verso gli altri, Roma, 1958; A. Forest, Consentement et création, Paris, 1945; Idem, Il punto di vista del metafisico, in Ricerca della famiglia, Alba, 1955, pp. 229-268; M. Nedoncelle, Verso una filosofia dell'amore e della persona, Roma 1958. Vedi inoltre la discussa opera di Herbert Doms, Vom Sinn und Zweck der Ebe, Breslau, 1935 e precedentemente le indagini fenomenologiche di Max Scheler, per es. Wesen und Formen der Sympathie, Bonn, 1923.

[7] Cfr. P. Rousselot, Pour l'histoire de l'amour au moyen ȃge, Münster, 1908; E. Gilson, L'amore e il suo oggetto in Lo spirito della filosofia medievale, Brescia, 1947, pp. 186-199; P. H. Simonin, Autour de la solution thomiste du problème de l'amour, Paris, 1932; L. G. Geiger, Le problème de l'amour chez saint Tbomas d'Aquin, Paris, 1952; V. Ferrari, L'amore nella vita umana secondo l'Aquinate, in Sapienza 1953, pp. 63-71, 197-206, 408-424; J. H. Nicolas, art. cit.

[8] Vedi ad es. le citate opere del luterano A. Nygren (pessimista), e della cattolica Marguerite-Marie Laurent (in polemica con Nygren, ottimista).

[9] Cfr. Suzanne Lilar, L’amore. Storia e problematica, Brescia 1967. Un’opera per vari aspetti discutibile, non sempre esatta nel riferire il pensiero cristiano; presenta tuttavia osservazioni e spunti interessanti.

[10] In questa sede non possiamo approfondire queste fondamentali affermazioni di carattere metafisico; solo vogliamo ricordare che la non contraddittorietà dell'essere non spiega soltanto questo suo dinamismo aperto nella condizione limitata, ma è la molla di ogni processo ragionativo.

[11] Cfr. Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, 1962.

[12] Per il concetto di-persona, che qui non possiamo approfondire, vedi L. Stefanini, Persona, in Enciclopedia Filosofica, Firenze, 1967, 2^ ed., vol. -IV, coll. 1504 – 1511; R. Guardini, La persona, in Scritti filosofici, Milano, 1964, pp. 71-113.

[13] Su le interessanti prospettive in proposito di Teilhard de Chardin vedi E. Rideau, La sexualité selon le Père Teilhard de Chardin, in Nouv. Rev. Théol., 1968, pp. 173-190.

[14] La persona si può aprire ad un'altra persona in quanto ha una sua attività immanente spirituale ed è libera, e perciò non può essere il suo mondo interiore un fatto scontato, oppure raggiungibile senza la scelta della persona, almeno in quanto sua scelta.

[15] Se è proprio della persona l'autonomia capace di farsi conoscente e autocosciente e libera, negarne I ‘autonomia equivale a negarla semplicemente. Ora chi la volesse possedere come persona, nello stesso momento, di conseguenza, la negherebbe.

[16] Se la persona si specifica per il suo essere autonomo, capace di scelte, essa si libra per così dire sopra le doti e i difetti che possiede, poiché non è semplicemente il risultato della loro somma, ma il soggetto di essi. Per questo una persona può essene amata anche nonostante i suoi difetti.

[17] L’annullamento, la distruzione dell'amato è la valenza negativa della nostra capacità limitata di amare. Ed è partendo dal concetto dell’amore inteso come possesso che per es. Sartre coerentemente vede nell'amore una contraddizione immanente, e nel sadismo e nel masochismo una delle sue espressioni tipiche, anche se apparentemente. opposte (cfr. L'étre et le néante, Paris, 1957, 55^ ed., pp. 452-476).

[18] Non entriamo qui in merito al problema teologico di come si presenta l'amore del prossimo secondo la rivelazione di Dio, per non allargare eccessivamente il nostro tema.

[19] Per gli aspetti fenomenologici dell'amore umano, sulla sua reciprocità, vedi Max Scheler, op. cit.; J. Guitton, op. cit.; G. Madinier, op. cit.; M. Nédoncelle, op. cit.; G. Schaber, De l’amour devant l’humain, Louvain-Paris 1956, pp. 123-153.

[20] Vedi per. es. per certi aspetti il pensiero di F. W. Nietzsche

[21] Cfr. Gen., 2, 18.

[22] Insegna il Concilio Vaticano II: «Proprio perché atto eminentemente umano, essendo diretto da persona a persona con un sentimento che nasce dalla volontà, quell'amore abbraccia il bene di tutta la persona… Questo amore è espresso e sviluppato in maniera tutta particolare dall'esercizio degli atti che sono propri del matrimonio. Questo amore è espresso e sviluppato in maniera tutta particolare dall'esercizio degli atti che sono propri del matrimonio. Ne consegue che gli atti coi quali i coniugi si uniscono in casta intimità sono onorabili e degni, e, compiuti veramente in modo umano, favoriscono la mutua donazione che essi significano ed arricchiscono vicendevolmente in gioiosa gratitudine gli sposi stessi» (Gaudium et Spes n. 49). E più avanti: «Un tale amore, unendo assieme valori umani e divini, conduce gli sposi al libero e mutuo dono di se stessi, provato da sentimenti e gesti di tenerezza, e pervade tutta quanta la vita dei coniugi; anzi, diventa più perfetto e cresce proprio mediante il generoso suo esercizio. È ben superiore, perciò, alla pura attrattiva erotica che, egoisticamente coltivata, presto e miseramente svanisce» (Idem).

[23] Ancora il Vaticano II dichiara: «L’indole sessuale dell'uomo e la facoltà di generare sono meravigliosamente superiori a quanto avviene negli stadi inferiori della vita; La sessualità propria dell'uomo e la facoltà umana di generare sono meravigliosamente superiori a quanto avviene negli stadi inferiori della vita» (Gaudium et Spes n. 51).

[24] Si tratta della debolezza derivante nell'uomo dal peccato originale, che solo la grazia di Cristo può sanare. Cfr. J. B. Metz, Concupiscenza, in “Dizionario Teologico”, Brescia 1968, vol. I, pp. 290-299.